Ecclesia euxina 50 / 2014 – număr special

Supliment omagial Florin Mihăescu al revistei „Ecclesia euxina”

 

Aniversare

Membrii cenaclului de spiritualitate ortodoxă de pe lângă Biserica Pogorârea Sfântului Duh au bucuria de a dedica un volum omagial al revistei Euxin domnului Florin Mihăescu la împlinirea venerabilei vârste de nouăzeci de ani.

Domnul Florin Mihăescu este unul dintre primii fondatori ai Cenaclului nostru încă de pe când îşi avea locul de întâlnire la Biserica Sfinţilor Arhangheli Mihail şi Gavriil (Schitu Darvari) unde se dorea constituirea unui … „parlament spiritual”.

Domnul Florin Mihăescu face parte dintre fraţii mai mari, prieteni şi îndrumători, cu care zeci de ani (din 1990 sau din 1991?) am împărţit mai multe sau mai puţine, mai dulci sau mai amare, bucate la Cena (Cenaclul) noastră spirituală a cărui gazdă generoasă şi entuziastă este parintele profesor Adrian Niculcea, cercetător neobosit al duhurilor şi slujitor haric al Mângâietorului sprijinit cu abnegaţie de doamna preoteasă Carmen Niculcea, diaconiţa sau apostoliţa noastră care îndeplineşte cu timp şi fără timp lucrările Martei, dar şi, mereu de-a dreapta părintelui, funcţia Mariei.

Ani la rând, domnul Florin Mihăescu, punctual ca un orologiu exemplar pentru mai tinerii confraţi, a participat efectiv la temele programate sau ivite spontan ale Cenaclului, atât prin materiale scrise cât şi prin întrebări şi răspunsuri lămuritoare. Contribuţia sa este întotdeauna valoroasă nu numai în problemele cu conţinut cultural, ştiinţific, filozofic sau chiar obştesc ci şi, mai ales, simbolic şi teologic.

De ani şi ani, domnul Florin Mihăescu este unul dintre susţinătorii ştachetei intelectuale a Cenaclului nostru din foişorul Cinei.

Ştiind sau, poate, uneori, neştiind, fratele nostru întru Cină, Florin Mihăescu, şi-a actualizat şi dezvoltat, sub Acoperământul nefăcut de mână omenească al Sfântului Duh, una dintre cele mai pregnante dimensiuni a personalităţii sale, poate chiar vocaţia, de inserare într-o comunitatecomuniune împreună – lucrătoare.

În alte împrejurări, dorinţa de împreună-lucrare a exprimat-o sub forma apartenenţei la „ reţele de spiritualitate tradiţionale”, punctând chiar, în unele scrieri ale sale, dezideratele constituirii unor asemenea structuri reticulare:

„ stabilirea unor relaţii mai strânse (…) cu oamenii de bună voinţă”

„ constituirea unei solidarităţi intelectuale tradiţionale, astăzi dificilă, dacă nu imposibilă”

continuarea unor cercetări începute de predecesori”

„evidenţierea şi menţinerea unor legături şi a unei continuităţi de gândire tradiţională cu marii oameni ai trecutului”

Crearea unui organism viu în care iubitorii de tradiţie să aibă conştiinţa unităţii lor prin unitatea Intelectului, să poată stabili legături între ei pentru păstrarea acestei unităţi şi continuităţii în scopul formării unei elite tradiţionale”

Formarea unor grupuri tradiţionale conştiente de necesitatea urgentă de a păstra şi transmite germenii unei spiritualităţi tradiţionale pe cale de ocultare „

Formarea de insule, enclave sau chiar arhipelaguri de iubire, cunoaştere şi trăire tradiţională pentru a depăşi marile încercări care se profilează”

„Împlinirea unei comunicări şi chiar a unei comuniuni tradiţionale …”

„Posibilitatea de resacralizare a vieţii, ca să se poată face faţă unui viitor atât de sumbru”

Comunicarea cu alte centre şi publicaţii tradiţionale din ţară şi din străinătate, mai ales pentru adâncirea unei gândiri tradiţionale unanime”. Etc.

În ciuda profilului său aparent de persoană foarte rezervată şi singuratică, aceste dorinţe si chiar recomandări (care pentru unii căutători de repere au constituit un adevărat breviar de viaţă), au dezvăluit altora dintre noi vocaţia domnului Florin Mihăescu de pedagogie constructivă şi uneori poate constrictivă dar pe care şi-a impus-o în primul rând lui însuşi aproape ca pe un canon al lucidităţii umane. Dumnezeu i-a răsplătit din plin îndelunga şi vigilenta lui strădanie în disciplinarea egoului. De-a lungul ultimilor peste douăzeci de ani, adică tocmai în timpul frecventării Cenaclului de sub acoperişul Bisericii, i s-a insuflat energia de a-şi ordona nenumăratele cercetări spirituale pe teme majore şi a le concretiza în numeroase volume publicate, cu precădere teologice, de referinţă.

Totodată, i s-a înlesnit evoluţia, de la tipul umanist, de riguroasă formaţie ştiinţifică şi vastă cultură clasică, în comentator şi înţelegător de simboluri, în căutător şi participant la anumite comunităţi. Aceste etape ale devenirii sale domnul Florin Mihăescu le-a petrecut pe orbite ample, publice, cu participări directe la cenacluri teologice (Schitul Darvari, Sfântul Gheorghe Vechi, Biserica Pogorârea Sfântului Duh, Episcopia Râmnicu Vâlcea etc), aniversări (renumitul sculptor Ion Irimescu), comemorari (cea mai importantă fiind cea anuală a lui Vasile Lovinescu, mentorul intelectual al domnului Florin Mihăescu), reuniuni culturale, conferinţe naţionale (Conferinţa Laicatului, eveniment încă unic din 1990 până acum), congrese, simpozioane şi alte evenimente cu tematică spirituală sau participări indirecte prin publicaţii sau corespondenţă în ţară sau în afara spaţiului românesc cu personalităţi prestigioase. Pe orbite mai restrânse s-a manifestat în cadrul  „grupului de studii tradiţionale”, în principal fiind continuarea grupului lovinescian, dar, în acelaşi spirit, si grupul de studii shakespeariene.

Toate aceste activităţi, din care nu le-am citat decât pe cele tangente cu Cenaclul Euxin, confirmă vocaţia domnului Florin Mihăescu de împreună-lucrător cu „oamenii de bună voinţă” cum bine a tradus în volumele sale cunoscuta expresie liturgică, interesat fiind permanent de radiaţia verticală, dar şi orizontală, a mesajului tradiţional autentic.

Este greu de conturat schiţa unui portret aniversar, acoperită de nuanţele multiplelor preocupări ale prietenului nostru, dar credem că apropierea de adevăratul său chip ar putea fi totuşi realizată prin studierea lucrărilor publicate de domnia sa. Pentru aceasta, redăm în paginile volumului de faţă o parte din textele prezentate la Cenaclu şi anexăm în final lista cu titlurile volumelor publicate până în prezent, precum şi o notă succintă privind reperele principale biografice ale domnului Florin Mihăescu.

Membrii Cenaclului Euxin  îi urăm astăzi fratelui mai mare într-un glas: „La mulţi ani cu sănătate / Să vă dea Domnul tot ce doriţi / Zile senine şi fericite / La mulţi ani să trăiţi!

Despre transcendent

Înainte de a încerca să vedem care sînt sensurile pe care le are termenul transcendent, vom face o scurtă incursiune în filologie (etimologie şi semantică) pentru a înţelege de unde vine acest termen şi alţi termeni derivaţi din el. Cuvîntul transcendent este de origine latină şi are îneţelesul general de a trece dincolo sau a trece peste, fiind format din prefixul trans– (provenit din vechiul transeo = a trece) şi verbul scondo = a se sui, a urca. Cuvîntul pare să fi fost folosit în creştinism în perioada medievală, în teologia scolastică, deşi nu se găseşte la Toma din Aquino. După unele surse, termenul transcendent a fost folosit prima dată în 1395 de către Christine de Pisan, scriitoare şi istoric, după care din ce în ce mai frecvent de unii teologi catolici şi filosofi apuseni[1].

În teologia ortodoxă, cuvîntul nu apare decît mai tîrziu şi din cauza faptului că teologia răsăriteană foloseşte ca bază limba greacă în care termenul există ca hiper, cu sensuri multiple

ca: deasupra, dincolo, foarte etc., mai ales în cuvintele compuse hiper archios = superior principiului, hiper ousia = dincolo de esenţă etc.

În genere, în teologie termenul separă cosmosul sau lumea ca fiind imanente (din in şi maneo = a rămîne) de creatorul ei Dumnezeu care e transcendent, de unde şi termenul – transcendenţa lui Dumnezeu sau a Divinităţii.

Din aceleaşi rădăcini s-a format şi termenul transcendental (folosit mai ales de Kant şi filosofi) care se referă la Numele divine, definind atributele sau calităţile prin care Creatorul este denumit în univers.

Din veşnicie Dumnezeu este transcendent, dar termenul nu capătă sens deplin decît odată cu creaţia lumii, care este imanentă. În Vechiul Testament s-ar putea spune că Dumnezeu iese din transcendenţă, fără s-o părăsească (încă un paradox) odată cu acel „fiat lux”, care totuşi nu se petrece în timp, ci atemporal. Faptul apare mai evident la începutul Evangheliei lui Ioan care spune: Întru început era Cuvîntul şi Cuvîntul era la Dumnzeu şi Dumnezeu era Cuvîntul… Sensul acestui întru început (en arhé; in principio) era deci principial, nu temporal. Ieşind din transcendenţă, în mod paradoxal, pentru că El rămîne transcendent, Dumnezeu se manifestă atunci cînd Ioan spune: Întru El era Viaţa şi Viaţa era lumina oamenilor (In 1.1).

Transcendentul sau transcendenţa sînt termeni care se referă la lumea divină, care e deosebită de imanent sau imanenţă, deci de lumea creaţiei, cu cele trei niveluri = corporal, subtil şi spiritual. Între cele două lumi este evident o comunicare, mai ales dinspre transcendent spre imanent prin teofaniile divine sau prin revelaţiile Lui. Şi de la uman la divin se poate comunica, dar numai prin îndumnezeirea omului, al cărei sens nu depăşeşte decît rareori limita imanentului, rămînînd în domeniul spiritual (sfinţenie).

După cum se spune şi în Noul şi în Vechiul Testament, Dumnezeu nu Se arată, nu-I putem vedea faţa. Dar putem auzi glasul Său, care este Cuvîntul însuşi. În Vechiul Testament Dumnezeu comunică cu Moise, profetul Lui, prin glasul Său şi prin simboluri cum sînt „Rugul Aprins” sau „Spatele” Său, ca şi prin Tablele Legii, care sînt Cuvîntul Său pentru lumea veche. În Noul Testament transcendentul coboară chiar prin întruparea Fiului Său, simbolizată în Evanghelia lui Ioan de Cuvîntul divin: Întru început era Cuvîntul şi Cuvîntul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvîntul (In 1,1). Tot în Noul Testament Dumnezeu comunică prin glasul Său şi prin Duhul Sfînt la Botezul lui Iisus; prin glas şi prin Lumina increată la Schimbarea la Faţă, ca şi prin lumina Focului Sfîntului Duh la Rusalii.

În continuare, comunicarea divinului cu imanentul se face doar prin epifanii ale Fecioarei Maria, ale unor sfinţi sau prin angelofanii. Totuşi, teologul rus părintele S. Bulgakov spune: Revelaţia lumii superioare, transcendente, se săvîrşeşte prin mit, care reprezintă acele scrieri prin care această lume se înscrie în conştiinţa imanentă, proiecţia ei în imagine. În mit se constată întîlnirea lumii imanente, a conştiinţei umane, cu lumea transcendentă, divină; însă transcendentul, părăsindu-şi propria natură, devine totodată imanent, iar imanentul se deschide, simţind în sine pătrunderea transcendentului.[2]

Tot S. Bulgakov, ca să facă distincţia între religie şi filosofie, spune: Şi în cazul înrudirii lor rămîne o diferenţă radicală între filosofie şi religie; ultima se întemeiază pe revelaţia transcendentului, pe trăirea Divinităţii. Această trăire este calitativ alta decît cea din filosofie, fiindcă nu există sub formă de concepţie teoretică, ci concret, ca o concepţie de viaţă, ca experienţă spirituală, iar dogmele sînt expresia acestei experienţe.[3]

Trecînd la sensul transcendentului la Sfinţii Părinţi sau la unii teologi contemporani, se constată o extindere a sensului transcendent-imanent în teologia negativă a Sf. Dionisie Areopagitul (sec. IV-V), care face deosebirea între Dumnezeu ca Fiinţă şi Dumnezeu ca Non-

Fiinţă, primul termen referindu-se la manifestarea creatoare a Fiinţei, iar al doilea la posibilitatea de nemanifestare. Unul dintre comentatorii contemporani ai lui Dionisie, englezul Anrew Louth (trecut la ortodoxie), spune: În Teologia Mistică, pe măsură ce se trece dincolo (hiper) de concepte şi simboluri, se ajunge în „prezenţa” lui Dumnezeu, o prezenţă ce seamănă cu absenţa, de vreme ce s-a trecut dincolo de puterile înţelegerii.[4]

Un alt teolog contemporan, părintele S. Bulgakov, spune: Dionisie indică neabătut natura transcendentă care întrece orice esenţă (hiperousia) a Divinităţii (…) Aici a-privativ cedează locul lui hiper, adică metodei negaţiunii (…) Căci Dumnezeu are cu prisosinţă şi supraexistenţă (proeῗnai şi hipereῗnai) care întrece orice existenţă.[5]

Poate şi mai limpede se exprimă un alt teolog rus contemporan, Paul Evdokimov, spunînd: Întunericul nu are sens privativ, el este supraabundenţă de lumină, el exprimă transcendenţa dumnezeiască faţă de orice lumină.[6] Acelaşi teolog exprimă paradoxal trecerea de la catafatic la apofatic spunînd: Dumnezeu transcende propria Sa Transcendenţă.[7]

Vorbind în continuare despre Sf. Maxim Mărturisitorul, care este un reprezentant recunoscut al catafaticului, S. Bulgakov nu ezită să spună că, poate sub influenţa lui Dionisie, el a susţinut şi transcendenţa aspectului apofatic al lui Dumnezeu (hiperousia) asupra aspectului său catafatic.

Trecînd peste alţi Părinţi ortodocşi, S. Bulgakov se opreşte la Grigorie Palama, care spune că dacă esenţa (ousia) corespunde Fiinţei transcendentale a lui Dumnezeu, energia este manifestarea lui în lume[8]. În acest mod, prin manifestarea harului increat ca energie creată, transcendenţa lui Dumnezeu se manifestă în imanent. Faptul arată că, chiar dacă există o separare netă între transcendent şi imanent, aceasta nu e absolută.

Fără să intrăm în detalii, în Occident problema transcendenţei apare în Evul Mediu, însă abia la scolastici şi mai ales la Meister Eckhart, aproape contemporan cu Palama. Făcînd o distincţie între Dumnezeu (Got) şi Dumnezeire (Gotheit), dominicanul crede că apofaticul Gotheit transcende Fiinţa propriu-zisă, folosind însă termenul űber (supra): Cînd spun că Dumnezeu nu era o fiinţă, ci era deasupra (űber) Fiinţei, eu nu i-am contestat Fiinţa; dimpotrivă, eu i-am atribuit o Fiinţă mai înaltă. Pentru Eckhart ca şi pentru Sf. Thoma şi pentru toată scolastica, ideile lucrurilor create sînt în Dumnezeu, act pur, ca şi în exemplarul lor etern: nici diferite de Dumnezeu, nici diferite una de alta. Teologia apofatică a lui Eckhart pare să meargă şi mai departe cînd vorbeşte de Nimicul (das Nichts) care depăşeşte Totul[9].

Un alt gînditor al transcendenţei, mai aproape de Renaştere decît de Evul Mediu, este cardinalul Nicolaus da Cusa (1401-1469). Lipsit de ierarhii obiective, dar instituit în fiecare din elementele sale printr-o legătură intimă cu transcendentul, universul lui Cusanus nu mai este scalar, ci radiază din Unul şi converge spre el.[10] Într-o lucrare mai tîrzie (De pace fidei), Cusanus afirmă: Dumnezeu, drept creator, este şi unul şi treimic; fiind infinit, El nu e nici unul nici treimic; nici nimic din ce se poate spune despre El. În sine, El este El însuşi inefabil şi transcendent la tot ce poate fi numit sau spus.

În continuare, deşi nu vom vorbi despre transcendent la filosofi, vom aminti totuşi de Im. Kant, care recunoaşte existenţa unui „lucru în sine” (das Dich an Sich – noumen în limba greacă); el crede că acesta nu poate fi cunoscut cu ajutorul raţiunii şi minţii omeneşti. El foloseşte totuşi termenul „transcendental” pentru anumite atribute sau categorii (în sensul aristotelic), care definesc calităţile maxime ale unor atribute ale imanentului ca atribute divine cum ar fi Adevărul, Frumosul, Binele, Dreptatea etc.

Venind acum la unii teologi contemporani, mai ales din emigraţia rusă, de care am mai amintit, ne vom opri la Vladimir Lossky şi la John Meyendorff, care se ocupă de transcendenţă. Astfel, V. Lossky nu admite transcendenţa pură pentru că nu-L putem concepe pe Dumnezeu drept cauza transcendentă a universului, deoarece ideea însăşi de cauză o implică pe aceea de efect. El admite totuşi calea negativă (apofatică), care este o încercare de a-L cunoaşte pe Dumnezeu nu în ceea ce El este, ci în ce nu este.

Cît despre John Meyendorff, el spune că Teologia răsăriteană n-a recurs niciodată la ideea unui „supranatural creat”, ceea ce îi dă Dumnezeu prin harul Său este viaţa dumnezeiască necreată, îndumnezeirea.11

Multe referiri la „transcendent” se întîlnesc în cărţile gînditorului francez René Guénon. Astfel, în Stările multiple ale Fiinţei, el spune: nu putem vorbi de o multiplicitate numerică (…), ci de o multiplicitate de ordin „transcendental”, folosind termenul în sensul unei caracteristici aparţinînd creaţiei spirituale, cum este aceea a îngerilor. În altă parte, referindu-se la sine („le Soi”), el îl numeşte „principiu transcendental”. Cît despre Unitatea divină, Guénon o numeşte Unitate metafizică sau transcendentală, socotind-o un atribut coextensiv Fiinţei Universale. Termenul „metafizică” face deci parte din atributele transcendentale („meta physica”), el poate fi aplicat stărilor informale cum sînt îngerii, dar nu Fiinţei propriu-zis (ca Principiu) care este transcendentă faţă de aceştia. Doctrina metafizică pură nu se preocupă de diferitele teorii ale cunoaşterii aşa cum le văd filosofii. Astfel, doctrina scolastică a Fiinţei se referă metafizic la Fiinţă şi nu la ce o depăşeşte, la Non-Fiinţă12. De asemenea, în Simbolismul Crucii, R. Guénon face o diferenţă între „omul primordial” sau omul din paradis şi „Omul Universal”, care reprezintă fiinţa totală, incondiţionată şi transcendentă13. Tot el, într-un alt volum intitulat La Grande Triade, referindu-se de data aceasta la civilizaţiile extrem orientale (în special la cea chineză veche), găseşte două tipuri de om spiritualizat: omul veritabil şi omul transcendent. Primul corespunde omului paradisiac care a atins plenitudinea stării umane, iar celălalt omului îndumnezeit, care a ajuns la realizarea totală a „identităţii supreme”, adică la „asemănarea” cu divinul (de pildă Melchisedec în tradiţia creştină)14.

Unul dintre cei mai apropiaţi urmaşi ai lui R. Guénon (deşi ulterior s-a separat de el) a scris o carte capitală despre Unitatea transcendentă a religiilor, în care afirmă că la nivelul transcendentului, deşi cu unele nuanţe, toate marile religii sînt foarte apropiate, dacă nu identice. Ceea ce le diferenţiază este limbajul şi mai ales nivelul imanenţei la care principiile transcendente asemănătoare se diferenţiază, adaptîndu-se la structura diferită a marilor civilizaţii prin morală, ritualuri, viaţă socială etc.15           

O viziune complexă despre transcendent are şi teologul român contemporan părintele Andrei Scrima. Nu trebuie, după A. Scrima, să privim „transcendenţa doar ca o limită despărţitoare între imanenţa creaţiei şi transcendenţa divină. Dumnezeu poate comunica cu creaţia şi în special cu umanitatea, prin „revelaţie”, în special ca act întemeietor de religii. Vorbind despre actul revelator al transcendenţei, părintele Scrima spune: Elementul central în revelaţie este această deschidere a transcendenţei, pe care o putem numi Dumnezeu, spre cel ce primeşte revelaţia, pe care-l putem numi umanitate (…) Iar acest element apare dinlăuntrul ei ca fiind în mod necesar „Cuvînt” (în arabă Kalám) 16.

Dar după A. Scrima transcendenţa se poate coborî şi în om, şi anume în inima lui (în sensul spiritual al inimii). Vorbind despre „poarta inimii”, A. Scrima se referă la ceea ce spune Iisus: Eu sînt poarta. De va intra cineva prin Mine, se va mîntui; şi va intra şi va ieşi şi păşune va afla (In 10, 9). Dacă cerul este locul unde se află ascunsă, dar disponibilă, prezenţa lui Dumnezeu, deci transcendenţa Lui, nu e mai puţin adevărat că inima omului, în care îşi face loc prezenţa tainei lui Dumnezeu, poate deveni un „loc” (topos) al transcendenţei. Inima în deschiderea ei permite accesul fiinţei la cele trei lumi şi integrarea lor, dar poate totodată, depăşind acest aspect, comunica cu transcendenţa, cu Dumnezeu care este în ascuns. 17.

Într-un alt pasaj, vorbind despre Melchisedec, A. Scrima spune: El ţine de o poziţie transcendentă faţă de istoria sfîntă şi citează din Apostolul Pavel: El este fără tată, fără mamă, fără spiţă de neam, neavînd nici început al zilelor, nici sfîrşit al vieţii, făcut fiind asemenea Fiului lui Dumnezeu, el rămîne preot în veac (Evr. 7,3).

Iată cîte aspecte poate semnifica transcendenţa în teologie. Dar tema este vastă aşa că nu o putem cuprinde într-un eseu.

Florin MIHĂESCU

 

1 John Meyendorff, Sf. Grigorie Palama şi mistica ortodoxă, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1995, p. 96.

2 Cf. René Guénon, Stările multiple ale Fiinţei.

3 Cf. René Guénon, Simbolismul crucii.

4 Cf. René Guénon, La Grande Triade.

5 Cf.  Fr. Schuon, Unitatea transcendentă a religiilor.

6 A. Scrima, Experienţa Spirituală şi Limbajele ei, Bucureşti, Humanitas, 2008

7 Ibidem, pp. 69-71

 

*****

 

Despre credinţă

Există în viaţa fiecărui om momente extreme de uimire, de bucurie sau de suferinţă pentru care nu ai nicio explicaţie logică sau raţională. Simţi ceva care te depăşeşte. În aceste momente e imposibil să nu te întrebi de unde acele stări şi ce te face să fii copleşit de prezenţa lor. Îţi spui, de multe ori. că vin de la destin, dar ce e destinul şi de unde vine? Simţi că asupra ta s-a lăsat o putere suprafirească pe care n-o înţelegi. Şi dacă eşti sincer cu tine însuţi, nu poţi să nu te gîndeşti că ceva te depăşeşte, că totul nu poate fi explicat prin cauze materiale, prin procese fîzico-chimice. Sufletul tău presimte atunci că este atins de o altă putere decît cea a simţurilor sau a energiilor naturale.

Astfel descoperi, dacă n-ai tacut-o mai înainte, credinţa ca posibilitate de legătură cu o putere supraumană, cu o putere divină, care în fond e înlăuntrul tău, dar n-o înţelegi decît în momente dramatice sau binccuvîntate. Dacă citeşti începutul Bibliei (Vechiul Testament), afli că omul a fost creat de Dumnezeu „după chipul şi asemănarea Sa”. Acest lucru n-ai cum să-1 demonstrezi, pentru că depăşeşte mintea umană, dar credinţa îţi spune că un bob din puterea divină e în tine, căci ai fost făcut după chipul lui Dumnezeu.

Un germen de credinţă există, aşadar. în fiecare om, căci în fiecare stă de veghe, de la naşterea sa, chipul divin, care e temeiul credinţei. Uitarea acestui chip sau profanarea lui sub ispita răului, a păcatului, duce însă la întunecarea credinţei. Trezirea ei este condiţia înţelegerii şi a încrederii în rostul vieţii tale. Această trezire are loc atunci cînd Providenţa divină ne luminează şi ne dă putere, cînd ne atinge suflul harului ceresc în împrejurări din cele mai neaşteptate, căci prilejuri pentru această trezire a credinţei nu lipsesc din viaţa nimănui, cu condiţia să nu fie respinse, fiindcă nimic nu se poate face împotriva libertăţii omului de a alege, de a privi sau de a refuza darul divin. Este suficientă de multe ori o întrebare asupra rostului existenţei, care simţi că te depăşeşte, ca să se trezească gîndul spre o putere supraumană, în care nu mai poţi să nu crezi. Alteori dezgustul şi saţietatea unor patimi pot întoarce faţa omului spre cer, trezind credinţa într-o atotputere tainică şi pură. De cele mai multe ori însă, suferinţa şi încercările vieţii pot fi prilejul descoperirii credinţei împotmolite în ispitele existenţei. Sunt şi întîlniri cu oameni de bine, care ne pot deschide poarta credinţei, aşa cum singurătatea poate fi uneori un drum spre adîncurile sufletului unde stă ascuns grăuntele credinţei, care aşteaptă să încolţească. Sub forma încrederii. nicio lucrare umană nu poate izbuti fără credinţa în realizarea ţelului propus. Şi atunci cînd această lucrare e dusă pînă la limita puterii omeneşti, nu se poate ca această limită să nu devină transparentă şi să nu întrevezi dincolo credinţa în altceva, în chipul nevăzut la Fiinţei supreme şi să nu simţi nevoia să te aşezi în faţa unei icoane şi să te rogi.

Dumnezeu a gîndit lumea şi a creat-o prin Cuvînt, dar a facut-o din iubire.avînd Credinţa că ceea ce face e bine şi frumos. Credinţa este deci darul făcut de Dumnezeu omului pentru a-i putea recunoaşte Chipul şi Numele. Ea porneşte dinlăuntrul omului şi urcă spre cer cu mai mică sau mai mare intensitate după puterea rugăciunii omului. Ne naştem cu ea, o purtăm în noi, o putem spori sau o putem uita, dar n-o pierdem şi o putem trezi din somnolenţă fie şi în ceasul al unsprezecelea pe patul de moarte. Niciodată nu e prea tîrziu. Ea ne susţine chiar cînd nu ne dăm seama, chiar atunci cînd o negăm. Credinţa e simţul nostru de orientare care ne atrage spre cer. De cele mai multe ori o risipim pe drumurile vieţii cotidiene diminuîndu-i forţa, pe care şi-o poate regăsi însă dacă pleacă din inimă. Atunci credinţa devine o oglindă care luminează Chipul divin, încălzindu-1 în noi. Ea este aşadar maxima concentrare a trăirii noastre cu faţa la cer. Ea nu are nevoie de semne ca sâ devină certitudine, aşa cum spune lisus apostolului Toma: „Fericiţi cei ce n-au văzut şi au crezut” (In. 20,29).

Pentru omul obişnuit credinţa se manifestă mai ales cînd o punem la încercare, în momentele de suferinţă, de răscruce. „Credinţa ta te-a mîntuit” – spune lisus celor mai mulţi dintre bolnavii vindecaţi. Credinţa este şi un remediu sigur în lupta cu răul din lume, cu demonul. Ea nu trebuie însă să fie condiţionată de împliniri imediate. Ea trebuie sâ fie încrezătoare în puterea Celui Care o dă: „Orice lucru veţi cere cînd vă rugaţi să credeţi că l-aţi şi primit şi-1 veţi avea” (Mrc. 11,24). Încrederea şi răbdarea sînt însoţitoarele credinţei.

Dacă puterea credinţei poate fi nemăsurată, şi invers, cu o credinţă ezitantă nu realizezi nimic. „Puţin credinciosule, pentru ce te-ai îndoit?” (Mt. 14, 31), îi spune lisus lui Petru în timpul furtunii pe mare. Credinţa trebuie ţinută trează şi întărită, una din rugăciunile omului trebuind să se refere la credinţă: „Cred, Doamne, ajută necredinţei mele”” (Mrc. 9,24), spune tatăl copilului vindecat de lisus. Rezerva noastră de credinţă trebuie mereu reînnoită şi susţinută de rugăciune, ambele susţinute una pe alta: „Tot ce veţi cere cu credinţă, prin rugăciune veţi primi” (Mt. 21,22), spune lisus. Credinţa şi rugăciunea sînt cele două aripi cu care inima noastră poate urca spre cer.

Dar credinţa mai are nevoie şi de altceva, de suportul sufletului prin voinţa de a înfăptui binele, care întăreşte credinţa şi o integrează în viaţă. Credinţa susţinută de rugăciune şi întărită de voinţă ajută harul să coboare şi să consfinţească faptele noastre bune. „Adevărat vă spun că dacă aveţi credinţă cît un grăunte de muştar, veţi zice muntelui acestuia: mută-te de aici acolo şi s-ar muta; nimic nu v-ar fi cu neputinţă” (Mt. 17,20).

Florin Mihăescu

****

 

 

 

Despre conştiinţă

– în tradiţia creştină –

Conştiinţa este facultatea centrală a sufletului, este simbolul individualităţii umane. Unind mintea şi inima, ea este martorul interior al existenţei omului, dar şi observatorul care-l pune pe om în relaţie cu lumea exterioară; iar prin deschiderea ei spre cer întîlneşte influenţa harului. Conştiinţa stă, aşadar, în centrul unei cruci care defineşte unicitatea omului. Şi animalele pot avea o oarecare inteligenţă şi voinţă, centrate pe ceea ce se numeşte instinct, dar le lipseşte conştiinţa, singura care deschide sufletul omului spre cele patru (sau şase) zări. Prin ea îşi poate da seama omul că chipul lui Dumnezeu este în el, chiar dacă nu-l vedem, dar spre care aspirăm în dorinţa noastră de depăşire.

Şi în definiţiile dicţionarelor lingvistice găsim sensul conştiinţei legat de etimologia lui, atît în limba greacă = syn-eidesis, cît şi în cea latină = con-sciencia, subliniind apropierea cunoaşterii de ceea ce e în om sau în jurul lui. Astfel conştiinţa se poate referi la: ceea ce ştii în adîncul sufletului tău; ca o mărturie interioară că exişti ca eu, ca sine-însuţi; că ai conştiinţa individualităţii şi chiar a unicităţii tale în univers. În sens mai larg, conştiinţa are şi înţelesul de înţelegere, de judecată, de sentiment interior, iar în expresia – „libertate de conştiinţă“, termenul leagă cele două cel mai înalte valori umane.[11]

Poate părea curios, dar despre conştiinţă în sensul termenului arătat nu se vorbeşte în nici una din cele patru Evanghelii, iar termenul ca atare nu este folosit nici în textul grecesc, nici în cel latin al celor două confesiuni. Sînt unele situaţii în care Iisus vorbeşte în cuvinte care presupun conştiinţa ca subsumînd cunoaşterea sau ştiinţa sau înţelegerea, dar nu despre conştiinţă ca primă manifestare a sufletului uman, a omului ca om care se deosebeşte de animal.

Termenul conştiinţă şi cîteva din sensurile lui apar însă în Noul Testament în unele din pericopele Epistolelor sf. Pavel. Înainte de a vedea însă aceste texte, trebuie să spunem că termenul, dacă nu e exprimat ca atare, este subînţeles în Vechiul Testament încă de la facerea Omului, la începutul Cărţii Facerii (Geneza). De altfel, în sensul de referire la sine-însuşi sau la relaţia cu celălalt, conştiinţa este prezentă chiar în sînul Divinităţii, mai cu seamă al Divinităţi ca Treime. Căci ce este acea perihoreză, acea prezenţă a celor trei Persoane (Ipostasuri) divine, dacă nu conştiinţa împreună fiinţării. Părintele Stăniloaie spune „În unitatea desăvîrşită a Treimii, în conştiinţa fiecărui subiect trebuie să fie perfect cuprinse şi transparente conştiinţelor celorlalte două subiecte, şi prin aceasta, înseşi subiectele purtătoare ale lor“.[12]

Dar dacă se poate vorbi de conştiinţă în însăşi structura treimică a Fiinţei divine – şi cum ar putea fi altfel cînd Dumnezeu este atotştiutor sau cînd este totul în toate (panta en pasin) – apare implicit prezenţa conştiinţei la om, care e făcut după chipul şi asemănarea divină. Şi chiar dacă asemănarea a fost pierdută datorită dualităţii creaţiei şi deci şi a omului, conştiinţa a rămas. Urmărind începutul Genezei înţelegem că Dumnezeu l-a gîndit pe om ca o unitate: „Să facem om după chipul şi asemănarea noastră“ (Facerea 1,26), spune însuşi Dumnezeu. Dar povestitorul, profetul Moise, adaugă: „Şi l-a făcut Dumnezeu pe om, după chipul lui Dumnezeu l-a făcut, parte bărbătească şi parte femeiască l-a făcut.”[13] Ca subiectivitate pură, omul era gîndit după chipul şi asemănarea divină. Dar intrînd în creaţie, lui i-a rămas numai chipul, avînd ca posibilitate o structură duală masculină şi feminină, încă neactualizată. Adam, acel Adam Cadmon din Kabala, pare a nu fi fost cnştient la început de această dualitate, şi nici de multiplicitatea creaţiei. Şi totuşi, din moment ce i s-a dat puterea să numească toate animalele, rezultă că Adam a devenit conştient de existenţa lor, avînd şi conştiinţa numelui lor, ca expresie a caracteristicii fiecărei specii.

Această primă conştiinţă nu dispare, dar îşi lărgeşte semnificaţia, mergînd de la cunoaşterea chipului divin din el, la cunoaştere lumii în care trăieşte şi, în cele din urmă, la cunoaşterea partenerei sale de viaţă. Căci Eva fiind creată din Adam în timp ce dormea, deci într-o stare de inconştienţă, la trezire devine conştient de relaţia sa intimă cu aproapele, spunînd: „De data aceasta iată os din oasele mele şi carene din carnea mea.“ (Facerea 2,23).

S-ar putea spune că aceasta e conştiinţa bună care i-a fost dată omului de la creaţie, e darul cel mai preţios pe care l-a primit omul, odată cu el primind şi libertatea de a-l folosi în raiul în care fusese aşezat, putînd mînca din toţi pomii, afară de Pomul Cunoaşterii Binelui şi Răului.[14] Libertatea de conştiinţă a fost însă prost folosită de om, care s-a lăsat ademenit de Satana, apărut înaintea omului, şi a încălcat porunca divină. Răul s-a insinuat în Adam şi în Eva lui. Conştienţi de acest lucru, ei şi-au dat seama că sînt goi şi s-au ascuns. Spune Cartea Facerii: „Atunci amîndurora li s-au deschis ochii şi au cunoscut (au fost deci conştienţi) că erau goi… Şi au auzit glasul Domnului Dumnezeu: Adame, unde eşti ?… “.

Urmarea se ştie, dar noi nu vom continua istoria omenirii. Vom spune totuşi că, încă de la început, Dumnezeu i-a dat omului şi conştiinţa şi libertatea, dar folosindu-şi greşit libertatea, el şi-a dat seama, a fost deci conştient, că a păcătuit. Conştiinţa bună şi conştiinţa rea îl vor urmări pe om şi după izgonirea din rai, la primii oameni Abel şi Cain, şi apoi în toată istoria. Dar Dumnezeu i-a făgăduit omului un Mîntuitor, chiar pe fiul său, Iisus Hristos.

Şi atunci ne întrebăm de ce Iisus le vorbeşte în parabole, chiar şi apostolilor, şi cu atît mai mult mulţimilor, despre sensul şi importanţa conştiinţei ? Şi Iisus le spune, citîndu-l pe Isaia proorocul: „Pentru că inima acestui popor s-a împietrit şi urechile lor greu aud şi ochii lor s-au închis, ca nu cumva ochii să vadă şi urechile să audă şi cu inima să înţeleagă (kardia synosin) să-şi revină şi Eu să-i vindec.“ (Mt.13,15). Înţelegerea nu este aşadar o calitate a mentalului, ci a inimii, pe care nici apostolii nu o aveau deschisă. De aceea, mai tîrziu, Iisus le zice: „Încă multe am a vă spune, dar nu le puteţi purta acum. Dar cînd va veni Acela, Duhul Adevărului, El vă va călăuzi întru tot adevărul.“ (In.16,13). Şi cînd apostolii se arată nedumeriţi, El le răspunde: „Va veni ceasul cînd nu vă voi mai grăi în pilde, ci deschis vă voi vesti despre Tatăl.“ (In.16, 25). Aşadar, conştienţa şi înţelegerea apostolilor le va fi deplină doar odată cu coborîrea Sf. Duh.

Pînă atunci, cînd El e întrebat de femeia samarineancă cine este „Mesia care se cheamă Hristos“, Iisus îi răspunde: „Eu sînt, Cel care îţi grăieşte.“ (In.4,26). De asemenea, cînd fariseii îl întreabă „Cine eşti tu? Iisus le răspunde: „dacă nu veţi crede că Eu sînt, în păcatele voastre veţi muri“ (In. 8,24). Şi în alte momente Iisus dă acest răspuns: Eu sînt. În fond, este acelaşi răspuns pe care-l dă Domnul Dumnezeu lui Moise, după episodul Rugului Aprins: „Eu sînt Cel ce sînt“ (Ieş. 3,14), pentru că Dumnezeu nu se poate defini decît prin El însuş, fiind Conştiinţa supremă. Dar atunci cînd se referă la creaţie, Iisus îşi adaugă unele atribute ca: Eu sînt păstorul Cel bun, Eu sînt viţa de vie, Eu sînt Calea, Adevărul şi Viaţa, etc., simboluri care desăvîrşesc faţă de lume Conştiinţa divină, conştiinţă pe care o vor înţelege şi apostolii după coborîrea Sf. Duh.

*

În afară de Evanghelia lui Ioan unde conştiinţa apare ca simbol sau ca înţelegere (noesosin) (In. 12,40), termenul respectiv, syneidesis, mai apare în Noul Testament numai la Pavel, aşa cum s-a mai spus. De ce ? Poate pentru că apostolul n-a fost în ziua Cincizecimii la coborîrea Sf. Duh şi a căpătat această conştiinţă la răpirea lui în al treilea Cer. „Şi-l ştiu pe acest om (…) că a fost în rai şi a auzit cuvinte de nespus, pe care nu-i e îngăduit omului să le grăiască.“ (2 Cor. 12,3-4). Botezîndu-se, Pavel devine conştient de misiunea lui de a transmite neamurilor, prin conştiinţa dată lui de Sf. Duh, credinţa în Hristos.

În epistola către Romani, Pavel scrie: „Spun adevărul în Hristos, nu mint, împreună cu mine mărturiseşte conştiinţa mea (syneideseos; conscientia) întru Duhul Sfînt“ (Rom. 9,1). Aici e vorba de conştiinţa duhovnicească, transmisă prin Duhul Sfînt. Despre aceeaşi conştiinţă vorbeşte Pavel şi în epistola a doua către Corintheni: „Căci lauda noastră aceasta este: mărturia conştiinţei noastre (syneideseos) că ne-am purtat în lume, şi mai ales între voi, întru sfinţenia şi curăţia care vin de la Dumnezeu, şi nu întru înţelepciunea pămîntească, ci întru harul lui Dumnezeu.“ (2 Cor. 1,12).

Dar o conştiinţă pămîntească, o conştiinţă a sufletului are fiecare om, aşa cum afirmă Pavel despre păgîni: „Ei (păgînii) arată fapta legii în inimile lor prin mărturia conştiinţei (syneideseos) şi prin judecăţile (cugetările – logismon) lor care îi învinuiesc sau chiar îi apără.“ (Rom. 2,15). Aici e vorba mai degrabă de conştiinţa morală, de o conştiinţă a sufletului care vine din inimă.

Despre conştiinţă şi credinţă întîlnim un pasaj şi în prima epistolă către Timotei, căruia Pavel îi încredinţează, potrivit poeţilor, să lupte lupta cea bună, „avînd credinţa şi conştiinţa bună (agaden syneidesis). Pe acesta (din urmă) lepădînd-o unii, şi-au pierdut credinţa (pistin)“ (1 Tim. 1,18-19).

Tot despre conştiinţa rea spune Pavel: „Pentru cei întinaţi şi necredincioşi nimic nu e curat; dimpotrivă, lor li s-a întinat şi mintea (nous) şi conştiinţa (syneidesis). Apare evident că mintea şi conştiinţa nu sînt acelaşi lucru, conştiinţa putînd fi mai imprtantă decît mintea şi conştiinţa nu sînt acelaşi lucru, conştiinţa putînd fi mai importantă decît mintea, deşi ambele în acest caz au doar o semnificaţie psihică, deci pămîntească.

În sfîrşit, şi apostolul Petru foloseşte termenul conştiinţă vorbind despre botez:„ca făgăduirea către Dumnezeu a conştiinţei celei bune (syneideeos agates), prin învierea lui Hristos.“ (1 Petru 3,21).

Iar legătura între conştiinţă şi adevăr este subliniată de Pavel cînd spune: „prin arătarea adevărului făcîndu-ne cunoscuţi oricărei conştiinţe omeneşti în faţa lui Dumnezeu.“ (2 Cor. 4,2).

Desigur, prin aceste cîteva citate n-am epuizat sensul conştiinţei în epistolele pauline, dar principalele semnificaţii ar putea fi sintetizate astfel:

– există o conştiinţă duhovnicească (sau spirituală) prin care Sfîntul Duh coboară în inima omului, ca şi în mintea lui, susţinînd acea credinţă puternică ce poate merge pînă la sfinţenie.

– o conştiinţă pămîntească (psihică) are orice om normal (firesc) – chiar cel păgîn – prin care înţelege şi urmează o lege, dar o şi poate încălca atunci cînd e dominat de conştiinţa rea a omului păcătos.

– în înţelesul obişnuit, sufletesc (psihologic) conştiinţa este, aşadar, prima caracteristică a individualităţii omului, ca om care se cunoaşte pe sine şi cunoaşte lumea în care trăieşte. În sens superior, omul simte şi nevoia unei realizări spirituale, nevoia dumnezeirii, pe care n-o poate avea, în plinătatea ei, decît prin coborîrea harului asupra conştiinţei. Într-o expresie contemporană, e vorba de om ca individualitate şi de om ca personalitate (persoană).

– există o legătură strînsă între credinţă şi conştiinţă, ca şi între libertate şi conştiinţă, care nu pot urca spre dumnezeire fără ajutorul harului. Aşa cum spune Iisus, „Cunoaşteţi adevărul şi adevărul vă va face liberi.“ (In. 8,32).

*

După epistolele Sf. Pavel, problema conştiinţei în creştinism este din ce în ce mai bine cunoscută, atît de sfinţii Părinţi, dar şi de gînditori şi teologi creştini, pînă în contemporaneitate, din care vom cita cîteva exemple.

Sf. Ioan Hrisostom se referă la aspectul moral al „conştiinţei noastre care nu are a ne condamna pe noi ca pe unii care am fi umblat cu fapte rele“. În schimb, Sf. Simeon Noul Teolog vorbeşte despre conştiinţa duhovnicească spunînd: „Iar cînd se vor deschide cărţile conştiinţei sfinţilor va străluci Hristos Dumnezeu Cel ascuns acum între ei. (…). Ascultaţi şi înţelegeţi, părinţi, cuvintele dumnezeieşti şi veţi cunoaşte unirea înfăptuită întru conştiinţa şi întru toată simţirea şi încercarea şi vederea.“ (Imnul 34).

La care traducătorul, păr. D. Stăniloaie comentează : „În acest Imn, Sf. Simeon apără cea mai scumpă teză a lui: că unirea cu Sf. Duh nu se poate realiza fără susţinerea ei conştientă (…). Sf. Simeon vede în conştiinţă semnul şi conştiinţa vieţii… Absenţa simţirii conştiente a unirii cu Dumnezeu ca şi absenţa conştientă despre existenţa lui Dumnezeu e echivalentă cu moartea.“ [15].

Foarte frumos spune Sf. Maxim Mărturisitorul că: „prin mărturia şi judecata sa conştiinţa săvîrşeşte o judecată înaintea Judecăţii“, fiind vorba desigur de Judecata de Apoi. Iisus însuşi spune: „Judecaţi-vă voi înşivă“.

Vorbind despre conştiinţă, M. Eckhart zice: „Omul trebuie să-şi folosească intelectul cu luare-aminte în toate faptele sale şi faţă de toate lucrurile; să aibă o conştiinţă intelectuală a sinelui şi a interiorităţii proprii, lăudîndu-l pe Dumnezeu din toate lucrurile şi în modul cel mai înalt cu putinţă.“[16].

Iar un teolog român contemporan, A. Scrima, dă o definiţie personală a conştiinţei: „Dorinţa îl presupune pe celălalt; dorinţa contează distanţa cu tendinţa depăşirii ei; dorinţa tinde să-l atingă pe celălalt, să se unească cu el, iar prezenţa celuilalt în mine însumi, sub forma dorinţei, se numeşte conştiinţă.”[17].

Aşadar, fără cele două mari daruri pe care le-a primit de la Dumnezeu, omul n-ar putea fi făptura desăvîrşită a creaţiei, căci fără conştiinţă n-ar fi putut s-şi folosească libertatea, iar fără libertate ar fi rămas în lume ca un rob. Avîndu-le pe amîndouă, el a putut să nădăjduiască să se întoarcă în rai. Dar prin moarte, sufletul îşi pierde libertatea; întrebare e dacă îi rămîne conştiinţa; o întrebare la care nu se poate răspunde decît după moarte, dar atunci nu mai putem răspunde. Misterul morţii nu poate fi depăşit… decît prin credinţă… prin credinţă în Înviere.

Addenda

  1. a) Dacă sufletul e nemuritor, şi acest lucru e afirmat de toate scrierile din aria creştină, marea întrebare care se pune este dacă după moarte, în infern (sau în purgatoriu, la catolici) şi în rai, el îşi păstrează calitatea, în parte sau în total sau altfel, care se cheamă conştiinţă. Faptul nu se afirmă direct în niciun text scripturistic şi în niciuna dintre profeţiile lui Iisus, căci afară de El nimeni n-a înviat şi nu s-a întors din moarte. Existenţa conştiinţei după moarte poate fi dedusă indirect din cîteva pasaje evanghelice:

– Iisus vorbind despre judecata personală şi despre Judecata de Apoi, rezultă că în şi între aceste judecăţi sufletele sînt conştiente şi pot răspunde, fiind împărţite în două cete, a caprelor şi oilor, primele pedepsite şi celelalte răsplătite.

– atunci cînd Iisus este întrebat de Saduchei despre moarte şi căsătorie, El le răspunde că „la înviere nici nu se însoară, nici nu se mărită, ci sînt ca îngerii lui Dumnezeu din cer.“ (Mt. 22,30).

– în parabola bogatului şi a săracului Lazăr e vorba de un dialog între sufletul bogatului care e în iad şi Avraam, care e în rai şi în sînul căruia se odihneşte sufletul săracului; deci orice dialog presupune conştienţă şi comunicare.

– faptul că starea sufletelor se poate îmbunătăţii după moarte prin pocăinţă şi rugăciunile celor din viaţă pentru ele, presupune o conştienţă după moarte.

– credinţa în Învierea morţilor, într-un suflet şi un corp duhovnicesc (corp glorios) nu se poate înţelege dacă sufletul înviat nu are conştiinţa învierii sale. Învierea şi arătările lui Iisus sînt o realitate pe care credinţa noastră nu o poate nega.

  1. b) În psihologia contemporană, pe lîngă conştiinţa normală (psihică), ştiinţa vorbeşte de o subconştiinţă, căreia i se dă o importanţă deosebită în psihanaliză (K. G. Yung) – ca simbol al coborîrii în infern. În schimb nu se vorbeşte nimic despre o supraconştiinţă, ca un corespondent al cunoştinţei duhovniceşti. Iar conştiinţa tanspersonală, despre care s-a scris în ultimele decenii (Ch. Tart; E. Graf etc.) este tot o conştiinţă individuală, poate doar mai transparentă spre lumea subtilă, dar nu spre cea spirituală.

Florin Mihăescu

Cei care n-au crezut în Învierea lui Hristos aveau, în felul lor, dreptate pentru că Învierea nu poate fi surprinsă, aşa cum n-au surprins-o nici evangheliştii, nici femeile mironosiţe care văzînd mormîntul gol au crezut că trupul lui Iisus a fost furat. Căci Învierea lui Hristos, trecerea din timp în eternitate, este doar o clipă şi clipa nu poate fi văzută nici înţeleasă. De aceea, femeile care veneau cu mir la mormînt sau apostolii n-au putut să creadă; ca să vezi imposibilul în lumea noastră îţi trebuie „credinţa lui Dumnezeu“, care mută munţii pe ape, cum spune Iisus1 or, deşi credincioşi, nici evangheliştii, nici femeile mironosiţe, n-aveau această credinţă absolută, chiar dacă Iisus le spusese de mai multe ori că „a treia zi va învia“ (Mt. XVII, 23).

Aşadar, după moartea şi îngroparea lui Iisus şi acoperirea mormîntului cu o piatră grea, „în tîrziul sîmbetei“ cum spune Matei, sau la prima licărire a dimineţii zilei de duminică, cum spun ceilalţi  evanghelişti, cînd era deci încă destul de întuneric, mironosiţele au găsit piatra de pe mormînt dată la o parte şi mormîntul gol. Ca şi la Facerea Lumii „întuneric era deasupra genunii“ (Fac. I, 2), iar lumina începe cu acel „fiat lux“ poruncit de Dumnezeu. Aceeaşi lumină o radiau la mormînt îngerii (primii creaţi) care stăteau lîngă piatra data la o parte2. Era o lumină orbitoare care vestea o nouă Geneză. Iar giulgiul şi mahrama văzute de femei în adîncul mormîntului erau o dovadă că şi trupul lui Hristos înviase. Singurul dintre apostoli „care venise întîi la mormînt şi a văzut (mormîntul gol) şi a crezut (în Înviere)“  a fost Ioan, fiindcă ceilalţi nu ştiau încă Scriptura, că El trebuie să învie din morţi (In XX, 8-9). Pentru Ioan nu erau necesare alte dovezi, el ştia Adevărul, el cunoştea Cuvîntul.

Prima care l-a văzut pe Iisus şi a crezut că e grădinarul a fost (după Ioan XX, 15) Maria Magdalena, poate pentru că ea se sfinţise mai înainte cînd îi spălase capul lui Iisus cu mir. Vrînd să-L atingă, după ce Iisus a strigat „Maria“ iar ea Îi spusese Rabbuni (Învăţătorule) recunoscîndu-L, venind deci să-L atingă, Iisus a oprit-o spunîndu-i „nu te atinge de Mine (noli me tangere) căci încă nu M’am suit la Tatăl Meu“ (In. XX, 17) – în realitate, cu atît mai mult nu L-ar fi putut atinge.

După ceilalţi evanghelişti, Iisus le-ar fi întîmpinat pe femeile care mergeau  să-i vestească pe ucenici spunînd „Bucuraţi-vă“ iar ele apropiindu-se, I-au cuprins picioarele şi I s-au închinat (Mt. XXVIII, 9), Mai curînd închinarea lor a părut că-I cuprinde picioarele, fără să-L atingă3. După Marcu, doi dintre ucenici L-ar fi văzut  mergînd la o ţarină (Mrc. XVI, 12), dar n-au crezut. Cum n-au crezut nici cei care l-au întîlnit pe un munte în Galileia (Mt. XXVIII, 16).  În sfîrşit, Luca şi Cleopa L-au întîlnit mergînd spre Emaus dar nu L-au cunoscut „căci ochii lor erau ţinuţi să nu-L cunoască“. După ce le-a tălmăcit Scripturile şi au stat la masă cu El şi a rupt pîine şi le-a dat-o „Şi s-au deschis ochii lor şi L-au cunoscut dar El s-a făcut nevăzut“ (Lc. XXIV, 13-31).

Toate aceste relatări, care par uneori contradictorii, rezultă că Iisus, care li s-a arătat după Înviere în locuri diferite, în timp foarte scurt, depăşind deci spaţiul şi timpul, atîtor ucenici care nu    L-au cunoscut, duc la concluzia că după Înviere Iisus era şi Om şi Duh, reunind în El cele două Firi, cea omenească şi cea dumnezeiască, pe care le-a avut dintru început.

Arătările importante în care Iisus s-a arătat în acelaşi timp şi în acelaşi loc mai multor ucenici şi femei, sînt cel relatate de Ioan. In prima „fiind seară în acea zi dintîi a săptămînii, şi uşile fiind încuiate acolo unde ucenicii erau adunaţi de frica iudeilor, a venit Iisus şi a stat în mijloc şi le-a zis: Pace vouă! Şi zicînd acestea a suflat asupra lor şi le-a zis: Luaţi Duh Sfînt!“ (In. XX, 22). Şi nimeni nu s-a mai îndoit că Iisus era Om şi Duh. Doar Toma, care nu era cu ei, n-a crezut, vrînd să-i pipăie rănile ca să creadă. După opt zile (aceeaşi octavă care e un ciclu supranatural) cînd printre ucenici se găsea şi Toma, Iisus a apărut în acelaşi mod şi, după ce li s-a adresat cu acelaşi „Pace vouă!“, s-a întors către Toma şi i-a cerut să-şi pună degetul în rănile sale, spunîndu-i: „să nu fi necredincios, ci credincios“5. Relatarea lui Ioan nu spune dacă Toma l-a atins pe Iisus sau nu. Mai curînd nu, căci el I-a zis: „Domnul meu şi Dumnezeul meu!“ Iar Iisus îi răspunde: „Pentru că M-ai văzut ai crezut6. Fericiţi  cei care n-au văzut şi au crezut.“ Nu l-a fericit, aşadar, pentru că L-ar fi atins. De altfel, din tot ce am relatat pînă acum, nu reiese că cineva L-a atins, nici Maria Magdalena pe care a oprit-o să-L atingă. În ultima întîlnire, pe malul lacului Tiberiada, Iisus a apărut între ucenicii veniţi să pescuiască; aceştia iarăşi nu L-au recunoscut. Doar Ioan a spus „Domnul este“. Este o recunoaştere la persoana a treia a Aceluia care spusese „Eu sînt“. Se repetă pescuirea minunată care e prima minune creatoare la începutul propovăduirii lui Iisus, după ispitirea demonului. Începutul şi sfîrşitul sînt aceleaşi, reunirea Fiului Omului cu Fiul lui Dumnezeu. Iar în veacurile care au fost şi care vor mai fi pînă la a doua Lui venire, nimeni nu-L va atinge pe Iisus decît sub forma-simbol a pîinii şi vinului, deci a euharistiei.

Florin Mihăescu

Note

  1. Habete fides Dei (genitivul în latină).
  2. Matei şi Marcu vorbesc de un înger, iar Luca şi Ioan de doi îngeri, care ar fi putut fi îngerul păzitor şi îngerul morţii sau, mai curînd, arhanghelii Gabriel şi Mihail.
  3. Traducerea mai exactă a textului din Matei XXVIII, 9 este: „Ele s-au apropiat să-I atingă picioarele şi I s-au închinat“ (Cornişteanu); sau „Ele s-au apropiat să-I cuprindă picioarele şi I s-au închinat“ (l. franceză, L. Segond). (Tenent pedes eius; ekratesan autou tous podas).
  4. „… şi văzîndu-L, I s-au închinat, iar unii s-au îndoit“ (Mt. XXVIII, 16).
  5. Textul în latină este: incredulus sed fidelis (neîncrezător ci credincios).
  6. Dacă L-ar fi atins, Iisus ar fi spus: pentru că M-ai atins ai crezut.

****

 

MISTERUL ÎNVIERII

Cei care n-au crezut în Învierea lui Hristos aveau, în felul lor, dreptate pentru că Învierea nu poate fi surprinsă, aşa cum n-au surprins-o nici evangheliştii, nici femeile mironosiţe care văzînd mormîntul gol au crezut că trupul lui Iisus a fost furat. Căci Învierea lui Hristos, trecerea din timp în eternitate, este doar o clipă şi clipa nu poate fi văzută nici înţeleasă. De aceea, femeile care veneau cu mir la mormînt sau apostolii n-au putut să creadă; ca să vezi imposibilul în lumea noastră îţi trebuie „credinţa lui Dumnezeu“, care mută munţii pe ape, cum spune Iisus1 or, deşi credincioşi, nici evangheliştii, nici femeile mironosiţe, n-aveau această credinţă absolută, chiar dacă Iisus le spusese de mai multe ori că „a treia zi va învia“ (Mt. XVII, 23).

Aşadar, după moartea şi îngroparea lui Iisus şi acoperirea mormîntului cu o piatră grea, „în tîrziul sîmbetei“ cum spune Matei, sau la prima licărire a dimineţii zilei de duminică, cum spun ceilalţi  evanghelişti, cînd era deci încă destul de întuneric, mironosiţele au găsit piatra de pe mormînt dată la o parte şi mormîntul gol. Ca şi la Facerea Lumii „întuneric era deasupra genunii“ (Fac. I, 2), iar lumina începe cu acel „fiat lux“ poruncit de Dumnezeu. Aceeaşi lumină o radiau la mormînt îngerii (primii creaţi) care stăteau lîngă piatra data la o parte2. Era o lumină orbitoare care vestea o nouă Geneză. Iar giulgiul şi mahrama văzute de femei în adîncul mormîntului erau o dovadă că şi trupul lui Hristos înviase. Singurul dintre apostoli „care venise întîi la mormînt şi a văzut (mormîntul gol) şi a crezut (în Înviere)“  a fost Ioan, fiindcă ceilalţi nu ştiau încă Scriptura, că El trebuie să învie din morţi (In XX, 8-9). Pentru Ioan nu erau necesare alte dovezi, el ştia Adevărul, el cunoştea Cuvîntul.

Prima care l-a văzut pe Iisus şi a crezut că e grădinarul a fost (după Ioan XX, 15) Maria Magdalena, poate pentru că ea se sfinţise mai înainte cînd îi spălase capul lui Iisus cu mir. Vrînd să-L atingă, după ce Iisus a strigat „Maria“ iar ea Îi spusese Rabbuni (Învăţătorule) recunoscîndu-L, venind deci să-L atingă, Iisus a oprit-o spunîndu-i „nu te atinge de Mine (noli me tangere) căci încă nu M’am suit la Tatăl Meu“ (In. XX, 17) – în realitate, cu atît mai mult nu L-ar fi putut atinge.

După ceilalţi evanghelişti, Iisus le-ar fi întîmpinat pe femeile care mergeau  să-i vestească pe ucenici spunînd „Bucuraţi-vă“ iar ele apropiindu-se, I-au cuprins picioarele şi I s-au închinat (Mt. XXVIII, 9), Mai curînd închinarea lor a părut că-I cuprinde picioarele, fără să-L atingă3. După Marcu, doi dintre ucenici L-ar fi văzut  mergînd la o ţarină (Mrc. XVI, 12), dar n-au crezut. Cum n-au crezut nici cei care l-au întîlnit pe un munte în Galileia (Mt. XXVIII, 16).  În sfîrşit, Luca şi Cleopa L-au întîlnit mergînd spre Emaus dar nu L-au cunoscut „căci ochii lor erau ţinuţi să nu-L cunoască“. După ce le-a tălmăcit Scripturile şi au stat la masă cu El şi a rupt pîine şi le-a dat-o „Şi s-au deschis ochii lor şi L-au cunoscut dar El s-a făcut nevăzut“ (Lc. XXIV, 13-31).

Toate aceste relatări, care par uneori contradictorii, rezultă că Iisus, care li s-a arătat după Înviere în locuri diferite, în timp foarte scurt, depăşind deci spaţiul şi timpul, atîtor ucenici care nu    L-au cunoscut, duc la concluzia că după Înviere Iisus era şi Om şi Duh, reunind în El cele două Firi, cea omenească şi cea dumnezeiască, pe care le-a avut dintru început.

Arătările importante în care Iisus s-a arătat în acelaşi timp şi în acelaşi loc mai multor ucenici şi femei, sînt cel relatate de Ioan. In prima „fiind seară în acea zi dintîi a săptămînii, şi uşile fiind încuiate acolo unde ucenicii erau adunaţi de frica iudeilor, a venit Iisus şi a stat în mijloc şi le-a zis: Pace vouă! Şi zicînd acestea a suflat asupra lor şi le-a zis: Luaţi Duh Sfînt!“ (In. XX, 22). Şi nimeni nu s-a mai îndoit că Iisus era Om şi Duh. Doar Toma, care nu era cu ei, n-a crezut, vrînd să-i pipăie rănile ca să creadă. După opt zile (aceeaşi octavă care e un ciclu supranatural) cînd printre ucenici se găsea şi Toma, Iisus a apărut în acelaşi mod şi, după ce li s-a adresat cu acelaşi „Pace vouă!“, s-a întors către Toma şi i-a cerut să-şi pună degetul în rănile sale, spunîndu-i: „să nu fi necredincios, ci credincios“5. Relatarea lui Ioan nu spune dacă Toma l-a atins pe Iisus sau nu. Mai curînd nu, căci el I-a zis: „Domnul meu şi Dumnezeul meu!“ Iar Iisus îi răspunde: „Pentru că M-ai văzut ai crezut6. Fericiţi  cei care n-au văzut şi au crezut.“ Nu l-a fericit, aşadar, pentru că L-ar fi atins. De altfel, din tot ce am relatat pînă acum, nu reiese că cineva L-a atins, nici Maria Magdalena pe care a oprit-o să-L atingă. În ultima întîlnire, pe malul lacului Tiberiada, Iisus a apărut între ucenicii veniţi să pescuiască; aceştia iarăşi nu L-au recunoscut. Doar Ioan a spus „Domnul este“. Este o recunoaştere la persoana a treia a Aceluia care spusese „Eu sînt“. Se repetă pescuirea minunată care e prima minune creatoare la începutul propovăduirii lui Iisus, după ispitirea demonului. Începutul şi sfîrşitul sînt aceleaşi, reunirea Fiului Omului cu Fiul lui Dumnezeu. Iar în veacurile care au fost şi care vor mai fi pînă la a doua Lui venire, nimeni nu-L va atinge pe Iisus decît sub forma-simbol a pîinii şi vinului, deci a euharistiei.

Florin Mihăescu

Note

  1. Habete fides Dei (genitivul în latină).
  1. Matei şi Marcu vorbesc de un înger, iar Luca şi Ioan de doi îngeri, care ar fi putut fi îngerul păzitor şi îngerul morţii sau, mai curînd, arhanghelii Gabriel şi Mihail.
  2. Traducerea mai exactă a textului din Matei XXVIII, 9 este: „Ele s-au apropiat să-I atingă picioarele şi I s-au închinat“ (Cornişteanu); sau „Ele s-au apropiat să-I cuprindă picioarele şi I s-au închinat“ (l. franceză, L. Segond). (Tenent pedes eius; ekratesan autou tous podas).
  3. „… şi văzîndu-L, I s-au închinat, iar unii s-au îndoit“ (Mt. XXVIII, 16).
  4. Textul în latină este: incredulus sed fidelis (neîncrezător ci credincios).
  5. Dacă L-ar fi atins, Iisus ar fi spus: pentru că M-ai atins ai crezut.

****

 

 

Duhul lui Toma

Din cei 12 apostoli ai lui Iisus, Evangheliile nu se opresc în mod deosebit decît asupra cîtorva, între care Petru, Iacob și Ioan, care formează o triadă ce ia parte la unele evenimente de excepție din viața lui Iisus, respectiv la învierea fiicei lui Iair (Lc. 8, 51) și mai ales la Schimbarea la Față, deci atunci cînd harul lucrează în taină,

Un al patrulea apostol, Toma, zis Geamănul, nu se remarcă pînă la învierea lui Iisus decît atunci cînd, la învierea lu Lazăr, apostolul spune: ”Să mergem și noi să murim cu El” (In. 11-16)1. Este o opțiune supremă și asemănătoare cu jertfa lui Iisus, pe care Toma e gata să și-o asume,  ceea ce nu declară explicit nici unul dintre ceilalți apostoli. Altă data, nevoia de certitudine a lui Toma apare irepresibilă atunti cînd, în timpul cuvîntării de despărțire, el îl întreabă pe Iisus: ”Doamne, nu știm unde Te duci, iar calea cum o putem ști?” (In. 14, 5). Răspunsul lui Iisus ese categoric: ”Eu sînt Calea, Adevărul și Viața” (In. 14, 6). Nevoia de cunoaștere și nu lipsa de credință îlj face pe Toma întrebător. Apare deci du atît mai ciudată comportarea lui după Înviere, în timpul arătărilor lui Iisus.

Nu ştiu de ce Toma a lipsit la prima arătare, aceea din prima zi a săptămînii, cînd ceilalţi apostoli L-au văzut pe Iisus şi au crezut în El. Toma e însă prezent în a opta zi, după ce fusese informat de ceilalţi fraţi că L-au văzut pe Domnul, lucru de care el se îndoieşte pînă nu-L va vedea şi nu va pipăi rănile Lui. De aici i se trage, în tradiţia creştină, cognomenul „Necredinciosul”, termen de altfel greşit tradus, căci el nu este „necredincios1‘, ci neîncrezător, aşa cum se spune în Penticostarul zilei a opta după înviere (Duminica Tomei). De remarcat că şi în limba latină i se spune incredulus, şi nu infidelis, iar în limba greacă termenul este me ginou apistos, ceea ce s-ar putea traduce prin „neîncrezător în cunoaştere”, căci neîncrederea este prudenţa celui care vrea să cunoască direct, de visu. şi nu de auditu. faptele povestite de alţii. Nevoia de certitudine îl face pe Toma să se îndoiască şi să se întrebe asupra învierii şi a apariţiei, şi nu lipsa lui de credinţă2.

Din acest punct de vedere, nici un apostol nu este mai încrezător, deşi Iisus îi avertizase despre moartea şi învierea Lui, căci iată că atunci cînd învierea are loc, apostolii cred mai degrabă că a fost furat trupul, decît că a înviat, ca şi femeile mironosiţe, de altfel. Nici nu e de mirare, pentru că pînă la Iisus nimeni nu mai înviase cu trupul. Există cel mult tradiţia, în Vechiul Testament, că Enoh s-ar fi suit la cer şi, mai ales, că Ilie s-ar fi înălţat la cer într-un car de foc. În faţa mormîntului gol al lui Iisus, nici Petru, nici Ioan, nici Maria Magdalena nu puteau să creadă decît că trupul a fost furat. De aici mirarea apostolilor cînd Iisus li s-a arătat. Văzîndu-L însă, ei au crezut în învierea Lui, dar în acelaşi timp şi în ramînerea Lui printre ei. De aceea, ei n-au mai cerut o convingere palpabilă: au văzut şi au crezut.

De altfel, trebuie subliniat că, după înviere, Iisus s-a arătat şi a fost văzut de mai mulţi apostoli, dar nici unul nu L-a atins. Mariei Magdalena El chiar i-a interzis să-L atingă: „Nu mă atinge (noli me tangere), căci încă nu M-am suit ta Tatăl Meu” (In. 20.17). Cei doi apostoli, Luca şi Cleopa, nu L-au recunoscut, în drumul spre Emaus, decît după gestul Lui de a rupe pîinea, gest prin care trupul Său e în acelaşi timp prezent şi absent, iar în arătarea de la Lacul Tiberiadei, de asemenea, Iisus n-a fost.atins de nimeni, ci doar a fost văzut şi au primit din mîna Lui pîinea şi peştele (simboluri ale împărtăşaniei). E poate acesta un semn că învierea lui Iisus s-a făcut într-un „corp duhovnicesc”,  şi nu într-unul omenesc, căci a fost văzut, dar n-a fost pipăit, chiar dacă a mîncat ca şi apostolii. Să fie acesta misterul celor două firi ale lui Iisus, divină şi umană, în simultaneitate?

In acest sens, îndoiala lui Toma nu este mai mare decît a celorlalţi apostoli care au crezut în Iisus după ce L-au văzut şi L-au auzit, şi nu după ce L-au pipăit. Nici Toma, atunci cînd II vede şi-L aude pe Iisus, nu mai cere să-L pipăie, ci Îi spune, recunoscîndu-L: „Domnul meu şi Dumnezeul meu”, aşa cum Maria Magdalena Îi spune Rabbuni.

Desigur, la sfîrşitul întîlnirii, Iisus îi zice lui Toma: „Fericiţi cei ce n-au văzut şi au crezut”, dar aceasta e valabil pentu toţi apostolii care au crezut după ce L-au văzut. În orice caz, vederea şi auzirea sînt încă o dată posibilităţi de a-L recunoaşte pe Iisus, dacă sînt precedate de credinţă (Credo ut intelligam). Atingerea Lui „materială” este însă o imposibilitate – cînd e – într-un corp duhovnicesc (ca şi la Schimbarea la Faţă), iar această a zecea Fericire („Fericiţi cei ce M-au văzut şi au crezut”), deşi apropiată de cea de a şaptea Fericire („Fericiţi cei cu inima curată, că aceia vor vedea pe Dumnezeu”), este marea Fericire, supremă, a celor ce cred dincolo de orice dovadă, fie ea şi miraculoasă, pentru că astfel chipul lui Dumnezeu îşi recapătă şi Asemănarea.

Florin Mihăescu

  1. Iisus anunţase mai înainte patimile şi moartea Lui.
  2. Să observăm că. în simbolismul universal. ..gemenii” sînt un semn de inteligenţă, dar care se îndoiesc  pînă nu obţin certitudinea.

 

*****

 

 

LIMBAJ ŞI PARADOX ÎN EVANGHELII

În Evangheliile sale, în cei trei ani de propovăduire, Iisus foloseşte un limbaj de o mare diversitate, adecvat înaltei doctrine pe care o predica un mare Învăţător, cum se intitulează El însuşi când spune: „Voi să nu vă numiţi rabbi căci unul este învăţătorul vostru, Hristos, iar voi toţi sunteţi fraţi” (23,8). În acelaşi timp, limbajul său este variat, potrivit cu cei cărora li se adresează, de la oamenii simpli la apostoli, de la vameşi la farisei.

În genere, de cele mai multe ori, El Se adresează mulţimilor într-un Limbaj simplu, privind viaţa lor obişnuită, ca în Predica de pe Munte, prima mare predică adresată mulţimilor, după Botez, chiar la începutul propovăduirii Sale (după evanghelistul Matei, capitolele 5, 6, 7). Astfel, El le vorbeşte despre: ucidere, mînie, jurăminte, rugăciune, post şi altele. Din cînd în cînd, El sintetizează cele spuse prin sentinţe pline de miez, care ridică predica sa spre Împărăţia Cerurilor. Cităm cîteva exemple de o deosebită semnificaţie: „Eu n-am venit să stric ci să împlinesc Legea“ (5, 17); „Fiţi desăvîrşiţi precum Tatăl vostru cel Ceresc desăvîrşit este” (5, 48); „Unde-ţi este comoara îţi va fi şi inima” (6, 21); „Intraţi pe poarta cea strîmtă” (7,13); „Căutaţi mai întîi Împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui şi toate acestea se vor adăuga vouă” (7,33). Şi evanghelistul conchide: „Cînd Iisus a sfîrşit cuvintele acestea, mulţimile erau uimite de învăţătura Lui.”

Dar nu totdeauna şi nu tuturor Iisus le vorbea atît de liniştit şi de limpede. El devenea tăios şi categoric atunci cînd între El şi interlocutor intervenea o contradicţie.  Mai ales atunci cînd era abordat de demon, ca în pustiul Quarantaniei sau într-unele convorbiri cu cărturarii şi fariseii. Aşa, de pildă, cînd demonul, viclean, încearcă să-L provoace cerîndu-I minuni, Iisus îl repede în cele din urmă, alungîndu-l: „Vade retro, Satana!” (Mt.4,10) şi demonul pleacă revenind mai tîrziu, atunci cînd Iisus îi anunţă prima dată pe apostoli că va fi ucis, iar Petru se opune, fiind respins cu aceeaşi poruncă: „Vade retro, Satana! Piatră de poticnire Îmi eşti.” (Mt.16, 23)1. Dar contradicţia se preface într-un adevărat război verbal cu fariseii şi cărturarii, cînd Iisus, vorbind despre înviere şi anunţînd Dumnezeirea Sa, este contrazis de farisei. Atunci Iisus se dezlănţuie împotriva lor, aducîndu-le acuzaţii ucigătoare, din care cităm cîteva: „Vai vouă, cărturari şi farisei făţarnici, că închideţi Împărăţia cerurilor de dinaintea oamenilor; că voi nu intraţi şi nici pe cei ce vor nu-i lăsaţi să intre”. (Mt.23, 13); „Vai vouă, cărturari şi farisei făţarnici, că înconjuraţi marea şi uscatul ca să faceţi prozeliţi, şi dacă i-aţi făcut, îi faceţi fii ai gheenei, de două ori mai mult decît voi”. (Mt.23,15); „Şerpi, pui de vipere, cum veţi scăpa de osînda gheenei?” (Mt.23, 33). Rezonanţa acestor invective ni s-a părut mai mult decît locală, ni s-a părut mondială şi în acest sens ni s-a părut actuală. Mai departe cuvintele lui Iisus se transformă în profeţii, provocînd dărîmarea Ierusalimului, care a şi avut loc în anul 70 (la mai puţin de 40 de ani de la Învierea lui Iisus). Mai departe, vorbindu-le acum apostolilor, Iisus prooroceşte, în cuvîntul său escatologic, sfîrşitul lumii, distrugerea templului şi a doua Sa venire. Din momentul acela, contradicţia fariseilor şi cărturarilor care aşteptau un Mesia pămîntesc, se preface în ură şi furie care vor duce la patimile, răstignirea şi moartea lui Iisus, Fiul Omului, transformată în Învierea Fiului lui Dumnezeu.

Dar limbajul cu care Iisus se adresează mulţimilor este de multe ori cel al parabolelor sau pildelor în care mici povestiri au sensuri paradoxale, sensuri simbolice, dificil de înţeles şi pe care Iisus le explică apostolilor şi ucenicilor, căci nici ei nu le înţelegeau totdeauna. Din mulţimea parabolelor care se întîlnesc în Evangheliile sinoptice (dar nu şi la Ioan, a cărui Evanghelie e mai ales doctrinară), ne vom referi numai la Parabola semănătorului, formată (la evanghelistul Matei) din şapte parabole care însumează simbolic principalele semnificaţii ale creaţiei. Terminând parabola principală, Iisus le spune mulţimilor: „Cel care are urechi de auzit să audă” (Mt.13,9).2 Iar la întrebarea ucenicilor de ce le vorbeşte în parabole, Iisus le răspunde: „Pentru că vouă vi s-a dat să cunoaşteţi tainele Împărăţiei Cerurilor, dar acelora nu li s-a dat… De aceea le vorbesc în parabole, că ei văd fără să audă şi aud fără să vadă şi nici să înţeleagă”. Iisus continuă referindu-se la spusele proorocului Isaia din care citează: „Căci inima acestui popor s-a împietrit şi urechile lor greu aud şi ochii lor s-au închis ca nu cumva cu ochii să vadă şi cu urechile să audă şi cu inima să înţeleagă şi să-şi revină şi Eu să-i vindec” (Mt.13,15). Pare ciudat că Iisus care a venit să-i vindece pe cei bolnavi, nu vrea să-i vindece pe cei ce nu înţeleg cu inima, chiar dacă n-au înţeles! De ce? Mai întîi, fiindcă e vorba de înţelegere nu cu mintea, care înţelege cele lumeşti, dar nu pe cele spirituale care pot fi înţelese doar cu inima, ceea ce mulţimile nu pot face, ele fiind avide doar de minuni şi nu-L iubesc pe Iisus, ci Îl urăsc. Ca să pecetluiască ideea înţelegerii, deci a cunoaşterii spirituale, Iisus încheie cu un adevărat paradox, spunînd: „Căci celui ce are i se va da şi-i va prisosi, dar de la cel ce nu are se va lua şi ceea ce are” (Mt.13,12).

Trecînd la limbajul uneori paradoxal al lui Iisus, trebuie spus că paradoxul pare contradictoriu dacă s-ar referi doar la cele pămînteşti, dar devine limpede atunci cînd sensul este transmutat în planul spiritual. E evident că cel ce are o cunoaşt ere şi o trăire spirituală nu are niciodată prea mult şi mai poate primi, în timp ce acel ce nu înţelege pentru că are prea puţină cunoaştere, pierde şi puţinul pe care-l are. Pentru motivele arătate, Iisus le vorbeşte mulţimilor nu numai în parabole, ci şi în paradoxuri, al căror enunţ este mai concentrat, plin de înţelepciune, pe care n-l poate înţelege decît cel ce crede în Iisus. Paradoxul e de neînţeles dacă e interpretat doar cu raţiunea, cu dialectica, dar devine lămurit dacă e transpus simbolic în lumea spirituală unde îşi capătă sensul.

Dintre numeroasele paradoxuri existente mai ales în Evangheliile sinoptice, am ales doar cîteva pentru a ilustra varietatea şi semnificaţia lor pe care uneori nici apostolii n-o înţelegeau. Paradoxul citat mai sus după Parabola semănătorului îl găsim şi după Parabola talanţilor, explicînd de ce talantul celui care l-a îngropat i-a fost luat şi dat celui cu 10 talanţi. Orice om primeşte un dar spiritual, cît de mic, pe care-l poate spori, dar dacă n-o face, şi acest dar i se va lua.

Un  alt paradox este cel în care se spune: „Cei de la urmă vor fi cei dintîi şi cei dintîi la urmă, căci mulţi sunt chemaţi dar puţini aleşi” (Mt.19,30). Acest paradox sintetizează sensul Parabolei lucrătorilor la vie unde, via fiind simbolul lumii unde şi cel din urmă credincios venit va primi acelaşi dar ca şi cel dintîi.

Într-un alt paradox, spus de altfel ca şi altele de mai multe ori, după ce Iisus le ceruse să-şi ia crucea şi să-L urmeze, El adaugă: „Cel ce vrea să-şi scape viaţa o va pierde; dar cel ce-şi va pierde viaţa pentru Mine, o va afla” (Mt.16,25). De astă dată sensul e mai clar pentru că doar viaţa pierdută pentru Iisus este adevărata viaţă.3

Un alt paradox: „Cel ce se înalţă pe sine va fi smerit, iar ce ce se smereşte pe sine se va înălţa” se referă mai ales la modul de a se ruga al Fariseului şi Vameşului, dar în altă parte se adresează celor invitaţi la masă, fiind vorba desigur de masa darurilor spirituale.

Sînt şi alte paradoxuri care au o altă formă, mai puţin contradictorie, dar care au un sens doar pentru cei cu credinţă foarte puternică. Aşa e cazul smochinului care nu avea fructe cînd Iisus a vrut să mănînce, şi Iisus l-a blestemat să se usuce, deşi nu era vremea roadelor. Şi cînd ucenicii îi reproşează, Iisus adaugă, paradoxal: „Dacă aveţi credinţa lui Dumnezeu… cei ce i-ar zice muntelui acestuia ridică-te şi te aruncă în mare, şi nu se va îndoi în inima lui, ci va crede că ceea ce spune se va face, fi-va lui orice va zice” (Mt.11,23). Să remarcăm că Iisus spune: „dacă aveţi credinţa lui Dumnezeu (fidem Dei)“, deci o credinţă foarte puternică, şi doar atunci orice se va împlini.

Sînt şi paradoxuri care par adevărate enigme, ca aceea din Parabola iconomului nedrept (Lc.16,9): „Faceţi-vă prieteni din bogăţia nedreaptă (mammona iniquitatis), pentru că atunci cînd vă va lipsi, ei să vă primească în corturile cele veşnice”.

Un alt paradox dificil de înţeles este cel de la Mrc. 9, 40: „Că fiecare se va săra cu foc, aşa cum orice jertfă se va săra cu sare”. Focul este un simbol al Sf. Duh, dar legătura cu sarea, simbol al pămîntului, e mai greu de înţeles.4

În toate aceste exemple şi în altele pe care nu le-am mai citat, paradoxul apare între termeni care au o semnificaţie contrarie, dar care capătă sens prin transmutare simbolică în plan spiritual. Acest mod al înţelegerii paradoxurilor se produce într-un fel printr-o analogie inversă, aşa cum spune Iisus despre Ioan Botezătorul: „Între cei născuţi din femei, nici unul nu este mai mare decît Ioan, dar cel mai mic întru Împărăţia lui Dumnezeu este mai mare decît el” (Lc.7,28).

Iată însă că acest nivel al paradoxurilor este depăşit chiar în centrul timpului de propovăduire a lui Iisus, în momentul Schimbării la Faţă, cînd lumina care-L învălui pe Iisus, şi care arată clar că El nu este numai Fiu al Omului, ci şi Fiu al lui Dumnezeu, această lumină nu poate fi văzută de cei trei apostoli, fiind lumina dumnezeiască, lumina increată care depăşeşte în mod esenţial limitele luminii cosmice. Şi chiar dacă în Evanghelia lui Ioan nu se aminteşte acest moment al înserării luminii increate în lumea noastră, totuşi în evanghelia lui are loc o schimbare evidentă a limbajului lui Iisus. Căci în timpul Cuvântului de Despărţire, Iisus le spune apostolilor: „Pe toate acestea vi le-am spus în pilde, va veni ceasul cînd nu vă voi mai grăi în pilde, ci deschis vă voi vesti despre Tatăl… Zis-au ucenicii Săi: Iată că acum grăieşti lămurit şi nu spui nicio pildă; acum ştim că Tu pe toate le ştii şi nu ai nevoie să Te întrebe cineva. De aceea credem că de la Dumnezeu ai ieşit.” (In.10,29).

Şi totuşi, pînă în acest final, paradoxurile nu dispar, ci în structura lor apare Iisus însuşi simbolizat de diferite autodefiniri ale Sale. Prin diferite atribute, în număr de şapte, pe care le vom aminti, în ordinea din Evanghelia lui Ioan:

„Eu sînt pâinea Vieţii…Pâinea pe care eu o voi da pentru viaţa lumii este Trupul Meu” (6,48);

„Eu sînt Lumina Lumii, cel ce-Mi urmează Mie nu va umbla în întuneric ci va avea Lumina Vieţii” (8,12);

„Eu sînt  uşa. De va intra cineva prin Mine se va mîntui şi va intra şi va ieşi şi păşune va afla” (10,9);

5

„Eu sînt Păstorul cel bun (kalos), care sufletul şi-l pune pentru ei” (10,11);

„Eu sînt Învierea şi Viaţa; cel ce crede în Mine chiar dacă va muri, va trăi” (11,25);

„Eu sînt Calea, Adevărul şi Viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl decît prin Mine” (14,6);

„Eu sînt Viţa cea adevărată şi Tatăl Meu este lucrătorul (vierul)“ (15,1).

Prima şi ultima dintre aceste afirmaţii sînt simboluri ale euharistiei.

Toate paradoxurile spuse depăşesc însă creaţia căci Iisus le exaltă pînă în increat, pînă la Tatăl. Iisus le însumează în fond căci de multe ori El spune doar „Eu sînt”. Este acelaşi cuvînt ca şi cel auzit de Moise pe Sinai, cînd Iahve i-a răspuns: „Eu sînt cel ce sînt”. Fiinţa supremă nu se poate defini decît prin ea însăşi, afirmîndu-şi astfel identitatea unităţii. Dar vorbind despre Tatăl, la întrebarea lui Filip, Iisus spune de mai multe ori: „Eu sînt întru Tatăl iar Tatăl este întru Mine”; şi adaugă în aceeaşi vorbire: „Eu Îl voi ruga pe Tatăl şi alt Mîngîietor va da vouă, pentru ca în veac să rămână cu voi… Duhul Sfînt pe Care Tatăl Îl va trimite întru Numele Meu” (In.14,10…17…26). Este prima afirmare a Sfintei Treimi, sîntem in divinis cînd nu se mai poate vorbi doar de paradox şi de antinomie (cf. pr. D. Stăniloae şi pr. Andrei Scrima) şi încă de o antinomie apofatică, pentru că la Sinodul IV de la Calcedon (451) împreună existenţa în sînul Sf. Treimi (perihoreză) este: neamestecată, neschimbată, nedespărţită, toate termene negative.5 O altă antinomie apofatică este chiar şi cea dintre Esenţa divină şi Fiinţa divină şi, în sfîrşit, cea dintre Energia increată a Sfîntului Duh şi Energia creată a harului, despre care a vorbit mai ales Sf. Grigore Palama6.

Florin Mihăescu

******

 

 

O teologie pentru noul mileniu?

Nu ne-am fi îndreptat spre o asemenea temă – nu suntem nici atît de lipsiţi de smerenie, nici atît de temerari – dacă nu am fi observat cum se deschide şi se adînceşte în jurul nostru, în această lume post-modernă, o fisură între gîndirea spirituală şi mentalitatea omului cult, între trăirea în duh şi adevăr şi viaţa omului obişnuit, fie el şi aşa-zis intelectual. Şi aşa cum în anii ’30, cînd erau încă destul de mulţi intelectuali de credinţă care găseau că e necesară o teologie scrisă de neteologi de profesie (cf. Nae Ionescu), la fel ni se pare necesară şi astăzi o astfel de teologie; pentru că un intelectual cu credinţă poate să aibe o perspectivă asupra ambelor domenii, care n-ar trebui să fie decît unul singur, dacă s-ar recunoaşte ca plecînd de la acelaşi Principiu unic şi imuabil, infinit şi veşnic.

Din păcate există şi teologi a căror credinţă, insuficientă, poate deveni unilaterală, triumfalistă, sau chiar extremistă, aşa cum există intelectuali care socotesc că o vagă credincioşie sau agnosticismul le stă bine scientiştilor, care altfel n-ar putea fi ,,obiectivi”, într-o epocă, altfel, a relativismului generalizat.

Pentru ca fisura de care vorbeam să nu se adîncească şi să nu ducă la o ruptură iremediabilă şi la o disoluţie-atomizare a omenirii, am socotit necesar să analizăm principalele motive de disensiune care fac ca teologia să nu mai răspundă tuturor nevoilor oamenilor de bună credinţă, îndepărtîndu-i de Biserică, la începutul acestui mileniu care s-ar putea să fie şi ultimul pentru umanitatea noastră. Credem de aceea că teologia, fără să părăsească dogmele revelate şi imuabile, ar trebui să încerce să vadă şi din alte perspective indefinita bogăţie a misterelor divine şi cosmice, reînoind astfel anumite direcţii sau domenii pentru a deveni contemporane cu ambianţa intelectuală a noului mileniu, făcînd astfel posibil un acord. Căci dacă gîndirea spirituală şi mentalitatea ştiinţifică şi viaţa lumii nu se armonizează e sigur că omenirea îşi va continua drumul spre haos, distrugînd echilibrul pe care Creatorul l-a pus în cosmos, atunci cînd după fiecare zi a genezei a găsit că totul e bine şi frumos (to kalon).

Şi pentru că nu e posibil să ne aplecăm asupra tuturor problemelor teologice care ar căpăta o reînoire a perspectivei spirituale, ne vom limita la cîteva teme care ni se par mai stringente şi pe care mutaţiile care s-au produs în lumea modernă le cer nu actualizate (aggiornamento), ci privite dintr-un unghi mai apropiat de lumea contemporană, într-o încercare nu atît de a opri o nouă ,,cădere” a acestei lumi, de astă dată în sub-istorie, ci de a sprijini pe acei puţini, dar nu încă destul de fermi, dacă nu chiar ezitanţi, în a-şi recăpăta încrederea în ,,singurul lucru necesar”.

Cele cîteva probleme, între altele, pe care socotim că teologia ortodoxă ar trebui să le regîndească cu un spirit deschis şi cu un nou discernămînt, ni se par a fi legate de: revelaţia naturală, de cunoaştere, de simbol şi ritual, pentru a sfîrşi cu eshatologia.

1.Revelaţia naturală şi religiile necreştine

Într-o lume atît de divizată cum este lumea de astăzi, pentru ca această divizare, existentă în bună parte şi în lumea religioasă, să nu se generalizeze şi pentru ca să se înlăture conflictele inter-confesionale şi inter-religioase, ni se pare obligatoriu să se limiteze neînţelegerile, dacă nu chiar ostilitatea, dintre religii şi să se readucă, dacă nu iubirea pentru aproapele (,,căci iubirea multora se va răci”- Matei, 24-12), cel puţin dorinţa de apropiere şi de comprehensiune. Şi aceasta în primul rînd între confesiunile creştine surori, ortodoxia şi catolicismul, şi chiar protestantismul primar, dar şi între religiile monoteiste pornite din acelaşi trunchi abrahamic, ca şi între marile tradiţii spirituale ale lumiii pornite din arborele paradisiac, din acea tradiţie primordială pe care Melchisedec a transmis-o prin binecuvîntarea lui Avraam1. Nu e vorba aici de o unificare în literă a tuturor marilor tradiţii creştine şi necreştine, ci de realizarea unei reunificări/apropieri în duh şi adevăr a unei unanimităţi metafizice, în măsura în care există o convergenţă a tuturor tradiţiilor într-un unic Principiu spiritual, chiar dacă altfel ,,definit”, într-o ,,unitate transcendentă a religiilor”.

Acest acord asupra Principiului face ca deosebirile în planul existenţial să fie fireşti, căci dacă acelaşi soare îi luminează pe toţi oamenii, raze diferite şi diferit colorate cad peste existenţele lor. Această diversitate în unitate a fost voită de Dumnezeu Însuşi care a spus: ,,În casa Tatălui Meu multe locaşuri sunt” (Ioan, 14-2) şi unitatea trebuie refăcută pentru a putea lupta împotriva necredinţei tot mai răspîndite în această lume stăpînită de ,,princeps hujus mundi”.

Pentru a reface însă această unitate, pentru ca ecumenismul de care se tot vorbeşte să nu rămînă numai formal şi ineficace, ci să devină cu adevărat universal, ni se pare absolut necesar ca, în primul rînd creştinismul să revadă atitudinea sa faţă de religiile necreştine, trecînd de la aşa-numita ,,revelaţie naturală” la realitatea unei revelaţii sau tradiţii primordiale care a fost diferit primită de marile colectivităţi umane de-a lungul timpului, în funcţie de diferenţele existenţiale dintre ele şi de necesităţile lor spirituale. Trebuie să se renunţe între altele la ideea că există religii politeiste, căci politeismul nu este decît un alt aspect, mitologic, al angelelogiei, supus unui Principiu unic, altfel denumit dacă nu altfel înţeles. Apostolul Pavel însuşi spune că a întîlnit la Atena un altar închinat ,,Dumnezeului Necunoscut”, care ar putea fi chiar o expresie apofatică a Principiului unic (Fapte 17-23).

La fel credem că trebuie să se atenueze separaţia dintre religiile personaliste şi cele impersonaliste, căci fiecare religie are şi aspecte personale şi impersonale, fiinţiale sau suprafiinţiale, catafatice şi apofatice etc.2. Iar acuzaţia de panteism care li se aduce religiilor orientale ni se pare nejustificată căci Infinitul nu se poate împărţi nefiind un număr, iar transcendenţa şi imanenţa sunt comune tuturor, dar desigur cu nuanţe diferite, asupra cărora nu vom insista aici.

Preeminenţa creştinismului nu vine din deosebirile semnalate ci din faptul că revelaţia lui este aceea a Fiului lui Dumnezeu, întrupat ca Fiu al Omului, ceea ce este desigur unic în tradiţia universală. El nu anulează celelalte tradiţii, ci le împlineşte. El n-a venit să strice legea, ci s-o împlinească (şi nu numai pe cea mozaică). Acest fapt ar trebui să-i facă mai înţelegători pe teologii creştini pe plan intelectual şi mai toleranţi prin iubire pentru celelalte religii autentice care, cu rare excepţii istorice, nu urmăresc să-şi extindă influenţa în afara propriilor civilizaţii (ceea ce nu e cazul pentru catolicism şi protestantism).

De altfel, ni s-ar părea de neînţeles cum Dumnezeu ar fi putut lipsi o întreagă umanitate, de-a lungul mileniilor, de revelaţii directe? Căci ce altceva este, de pildă, legămîntul făcut de Dumnezeu cu Noe, pecetluit cu ridicarea curcubeului, dacă nu o revelaţie directă, autentică? (Facerea, 9-9). Revelaţia naturală, de care vorbeşte teologia creştină, deci prin creaţia însăşi, nu e decît una implicită, ceea ce are altă semnificaţie.

Pe de altă parte, corespondenţele şi analogiile, multe din ele simbolice desigur, arată că între toate religiile autentice există nu numai un Principiu comun, ci şi un fond comun, care atestă originea lor divină. Şi dacă creştinismul a venit ca să împlinească tradiţiile anterioare lui, nu e mai puţin adevărat că aceste corespondenţe şi analogii luminează la rîndul lor multe aspecte din creştinism şi invers. Chiar unele parabole din Evanghelii au nu numai semnificaţii microcosmice, ci şi unele macrocosmice, aşa cum e, de exemplu, pilda lucrătorilor viei care chiar dacă au venit la ceasuri ,,cosmice” deosebite şi lucrează diferit, aceeaşi plată primesc ( ). Iar ideea că odată cu creştinismul celelalte religii devin inutile (ceea ce Iisus n-a spus) iată că după două mii de ani creştinismul nu s-a întins decît peste o parte din omenire, mai mică decît alte religii, şi n-a înlăturat vechile tradiţii multimilenare.

Este iarăşi semnificativ că în timp ce alte religii (islam, iudaism, hinduism) aşteaptă a doua venire a lui Iisus, chiar dacă sub simboluri diferite, recunoscîndu-i legitimitatea, creştinismul neagă orice temei acestor religii.

Ni se pare aşadar că de această înţelegere a celorlalte religii depinde, nu posibilitatea unificării religiilor, desigur, ci a apropierii lor în planul metafizic, dacă nu chiar ontologic, pentru ca un credincios din oricare religie să aibă conştiinţa unităţii transcendente de care aminteam. De această convergenţă ,,la vîrf” a tuturor marilor tradiţii depinde în primul rînd rezistenţa pe care umanitatea o va putea opune ,,stăpînitorului acestei lumi” care, iată, este mai ,,unit” decît credincioşii în acţiunea lui distructivă (în ciuda numelui său destinat ,,dia-bolos”). Şi tot de această convergenţă va depinde şi lupta contra satanismului, care a afectat şi afectează creştinismul mai mult decît orice altă religie (de ce?).

Dar poate şi mai important e faptul că această conştiinţă a unităţii spirituale, nu confesionale, a omenirii ar putea avea consecinţe incalculabile asupra păcii din lume, propovăduite, de altfel, de Iisus, care este condiţia împlinirii tuturor celorlalte speranţe de bine ale omenirii3.

  1. Cunoaştere şi Iubire

O reconsiderare a revelaţiei naturale, văzute nu numai ca o prezenţă a lui Dumnezeu în creaţie sau ca o prefigurare a venirii lui Hristos, ci ca o revărsare a iubirii divine asupra întregii omeniri înainte de venirea Mîntuitorului, este strîns legată de înlăturarea ignoranţei sau a greşitei cunoaşteri a celorlalte tradiţii, care sînt astăzi considerate fie ca idolatre (confundîndu-se zeii cu idolii, cînd în realitate ei sînt corespondentul simbolic al îngerilor), fie ca impersonaliste, ca panteiste etc. Este, aşadar, imperios necesară adîncirea, în spirit nepartizan, a cunoaşterii teologice atît a propriei religii, cît mai ales a celorlalte tradiţii şi confesiuni creştine. Este apoi la fel de necesară cunoaşterea cosmosului în lumea gîndirii filosofice contemporane şi a noilor descoperiri ale ştiinţei, nu pentru amendarea dogmelor şi principiilor creştine, care, revelate fiind, sînt adevărate, ci pentru a oferi filosofiei şi ştiinţei ajunse astăzi în impas, noi aspecte de reflecţie asupra adevărului cosmic şi a modalităţilor lui de apropiere de cunoaşterea metafizică.

  1. Teologie şi cunoaştere

Creştinismul este o doctrină a iubirii. A spus-o Iisus cu diverse prilejuri ale propovăduirii Sale: ,,Poruncă nouă dau vouă: să vă iubiţi unul pe altul, aşa cum v-am iubit Eu pe voi…” (Ioan 13. 34). Dar la fel de categoric Iisus a propovăduit şi cunoaşterea, El Care s-a anunţat ca învăţător: ,,Voi Mă numiţi Învăţător şi Domn, şi bine ziceţi că sînt” (Ioan 13. 13), El Care a afirmat: ,,Eu sînt calea, adevărul şi viaţa” (Ioan 14. 6) sau ,,Cunoaşteţi adevărul, iar adevărul vă va face liberi” (Ioan 8. 32) şi Care l-a numit pe Duhul Sfînt ,,Duhul adevărului” (Ioan 15. 26), anunţînd în Cuvîntul de despărţire: ,,Viaţa veşnică aceasta este: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis”(Ioan 1. 3).

Aceste adevăruri ar fi suficiente pentru a socoti creştinismul şi o religie a cunoaşterii care poate aduce nu numai mîntuirea şi eliberarea de această lume pentru a deschide calea spre desăvîrşire. Poate că acel care a îndreptat creştinismul mai ales spre iubire a fost Apostolul Pavel, care a înscris-o printre cele trei virtuţi cardinale, alături de credinţă şi nădejde spunînd: ,,Acum cunosc în parte; atunci însă deplin voi cunoaşte, aşa cum şi eu deplin sînt cunoscut” (I Corinteni 13. 12). Şi aită că acum, cînd după două mii de ani de creştinism, iubirea este sufocată de ură, căci Iisus însuşi a proorocit că ,,iubirea multora se va răci” (Matei 24. 12), acum cînd Iisus spune: ,,Iată, Eu stau la uşă şi bat” (Apocalipsa 3. 20), socotim că este mai necesar ca oricînd să fie recunoscut Iisus şi nu poate exista re-cunoaştere fără cunoaştere. Poate la început această cunoaştere este doar teoretică, dar trebuie să devină după aceea, prin interiorizare şi asimilare, pură trăire căci ,,eşti ceea ce cunoşti”, şi nu poţi iubi ceea ce nu cunoşti. ,,Eu le-am făcut cunoscut Numele Tău şi cunoscut li-L voi face, pentru ca iubirea cu care Tu M-ai iubit să fie într-înşii, şi Eu întru ei” (Ioan 1. 26).

Acum, cînd uitarea întunecă omenirea, cînd ignoranţa şi indiferenţa se extind, cînd atîtea dictaturi au interzis cunoaşterea spirituală, iar neoscientismul şi neospiritualismul o falsifică, acum este mai urgentă ca oricînd cunoaşterea ,,în duh şi adevăr”, care deschide o poartă spre Împărăţia cerurilor.

Aceeaşi cunoaştere, însă, pe care o acordăm propriei noastre religii, trebuie s-o îndreptăm şi spre celelalte tradiţii, străvechi şi autentice, care au multe adevăruri revelate şi care, fără să le contrazică pe cele creştine, le pot lărgi sensul, le pot lumina misterul, aşa cum am mai spus; căci nu celelalte tradiţii sînt duşmanii noştri, ci devierile lor, sectele, care le combat. Demonul încearcă să distrugă nu numai creştinismul, ci şi celelalte spiritualităţi. Cunoaşterea lor nu înseamnă sincretism, ci o posibilitate de a ne lărgi orizontul spiritual cu noi aspecte ale aceluiaşi Principiu, de a găsi noi puncte de convergenţă pentru a ajuta la edificarea acelor insule de adevăr la care satana să nu poată ajunge şi nici profeţii lui mincinoşi.

  1. Teologie şi ştiinţă

În afară de această cunoaştere teologică luminată de harul divin, este necesară şi o cunoaştere a lumii ,,văzute”, nu numai în planul realităţilor economice, sociale, etice etc., ci mai ales în planul gîndirii ştiinţifice şi filosofice. S-a spus – şi rămîne corect – că, la începuturile lui, creştinismul a înglobat unele adevăruri valabile ale gîndirii antice, fie că e vorba de platonism în ortodoxie sau de aristotelism în catolicism, cele două cumi ale gîndirii greceşti. Astăzi nu mai poate fi vorba atît de a îngloba ştiinţa şi gîndirea filosofică moderne, care nu au adus nimic nou în plan ontologic şi chiar gnoseologic, care să fie necunoscut sau necesar creştinismului. Sînt semne, dimpotrivă, că gîndirea, mai ales cea ştiinţifică, s-a apropiat mult de adevărurile creştine, trebuind ajutată să-şi recunoască limitele. În acest scop, nu trebuie respinsă încercarea ştiinţei de a-şi depăşi criza în care a intrat apropiindu-se de limitele domeniului său, în ciuda marilor reuşite tehnologice mai curînd nocive decît benefice. A existat şi va exista un interval ontologic între ştiinţă şi teologie, şi ambele discipline trebuie să fie conştiente de acest fapt. Omul de ştiinţă trebuie să aibă conştiinâa că sînt niveluri de existenţă care nu pot fi analizate şi cunoscute cu mijloacele sale, de la raţiune la instrumentele cele mai sofisticate. Nici microfizica, nici astrofizica nu-şi pot depăşi competenţele şi încercarea lor de a pătrunde pe niveluri superioare de existenţă e sortită eşecului, dovadă criza relativismului, a relaţiilor de nedeterminare sau a marelui ,,bum” (big-bang), ca şi a încercărilor unor teorii mai noi (morfologice, structuri disipative, fractali, holism etc.).

Dar şi teologia greşeşte cînd, vrînd să-şi apropie ştiinţa, coboară spre ea şi declară ,,raţionalitatea” lumii, căci nu cu raţiunea se poate pătrunde în lumea spirituală, ci cu intuiţia, mai ales cu intuiţia intelectuală, cu iubirea, cu trăirea în duh, care în mod evident nu sînt iraţionale, ci supraraţionale, căci există niveluri de existenţă supraindividuale, cum e nivelul angelic, pe care fiinţe ipostatice netrupeşti intră în relaţie cu omul prin epifanie şi nu prin raţiune sau experimente, fie ele oricît de sofisticate. Încercările omului de a asalta cerul cu rachete şi sateliţi, sau asaltul pămîntului de către OZN-uri, nu sînt decît iluzii sau arme ale demonului, inutle şi chiar malefice pentru o ştiinţă mărginită şi refractară la spiritual. Şi totuşi, sînt oameni de ştiinţă care par să fie conştienţi astăzi de limitele raţiunii şi par să accepte existenţa unei conştiinţe universale, dacă nu chiar a unui ,,Principiu” spiritual. Divizarea şi conflictele inter-religioase mai ajută însă destul ca să recunoască existenţa transcendentului. Ni se pare totuşi de bun augur, pentru apropierea ştiinţei de teologie, recunoaşterea de către ştiinţă a transparenţei limitelor care separă lumea bio-fizică de lumea subtilă (sufletească) şi pe aceasta de lumea spirituală. E o transparenţă care lasă deschisă posibilitatea unei comunicări cu entităţi şi fiinţe supraraţionale. Ştiinţa nu poate pretinde să cunoască tot universul, formal şi informal, cu raţiunea, şi cu atît mai mult teologia nu poate afirma raţionalitatea întregului univers, cînd recunoaşte că nu mentalul, şi deci raţiunea care îi aparţine, sau imaginarul sînt apte să se apropie de Dumnezeu, ci inima care e intuitivă şi nu raţională. Ni se pare o contradicţie evidentă a vorbi în acelaşi timp de o cunoaştere raţională exhaustivă şi de o cunoaştere cu inima, ale cărei posibilităţi de cunoaştere supraraţională sînt afirmate de Sfînta Scriptură şi de Sfinţii Părinţi. Ni se pare apoi greşită afirmarea infinităţii cosmosului, de care vorbesc unii ,,ştiinţifici” şi chiar unii teologi, cînd infinit e numai Dumnezeu, cosmosul fiind doar indefinit. De asemenea, dacă spaţiul şi timpul sînt o realitate pentru cosmosul raţional, ele nu au sens în lumea spiritului, în ierarhiile angelice.

De bun augur ni se pare însă recunoaşterea de către teologi şi chiar de către unii oameni de ştiinţă a ceea ce se numeşte ,,antropocentrism” deci a unor corespondenţe între structura omului şi structura cosmosului. Vechile tradiţii au recunoscut totdeauna asemănarea între macrocosmos şi microcosmos. Chiar în Rugăciunea domnească se spune ,,precum în cer aşa şi pre pămînt”, iar în Tabula smaragdina stă scris:

Un alt punct de divergenţă asupra căruia extremele încep să se apropie este cel al evoluţionismului cu care, evident, teologii nu pot fi de acord, lumea fiind creată de la început cu regnurile şi speciile ei, de către Dumnezeu, aşa cum ni se spune în Geneză (1. 11-13). Apariţia unor specii noi mai complexe nu trebuie înţeleasă ca o evoluţie a unei specii în alta (superiorul nu se poate auto-naşte din inferior), ci drept o consecinţă a unor intervenţii epifsnice, barierele între specii neputînd fi depăşite prin simple reacţii fizico-chimice, care pot duce cel mult la degradarea speciilor. Şi dacă ştiinţa microfizică a ajuns la limitele energiei şi a intrat într-un impas imposibil de depăşit pe cale raţională, spre acelaşi impas se îndreaptă şi microbiologia, din moment ce a atins unităţile energiei vii care sînt genele din ucleul celulei. Şi dacă în microfizică atingerea limitelor structurii energiei a dus la fisiunea şi fuziunea nucleului atomic, cu toate distrugerile care i-au urmat, acelaşi drum nefast pare să-l urmeze şi bioenergetica cu manipularea genelor, cu aşa zisa inginerie genetică de rău augur, cu clonarea care de curînd a atins şi embrionul uman. 4.

În sfîrşit, fără să mai înmulţim exemplele, ni se pare limpede că ştiinţa şi-a atins limitele şi dacă se va menţine în aceste limite, lucrul pare legitim, cum afirmă şi un mare teolog rus: ,,Teologia ortodoxă se împacă foarte bine cu orice teorie ştiinţifică despre univers, cu condiţia ca aceasta din urmă să nu-şi desfăşoare limitele sale şi să încerce să nege cu obrăznicie ceea ce este în afară de cîmpul său vizual.” (Vl. Lossky5). Ni se pare însă greşit ca teologia să forţeze aceste limite coborînd concepţia sa despre cunoaştere în domeniul raţiunii, cînd mijloacele ei de cunoaştere sînt de alt ordin, sufletesc şi spiritual, decurgînd din energiile increate, din care porneşte cunoaşterea prin intelect (nous) sau prin inimă (cardiognosia). Aşa cum am spus, apostolul Pavel însuşi vorbeşte de iubirea adevărului (agapen tes aleteias) şi de credinţa adevărului (pistei alteias) ( II Tesalonicieni 2, 10; 13),  ceea ce nu are nimic în comun cu o cunoaştere raţională. Eroarea este datorată şi confuziei unor termeni ca logos, nous, pneuma, ratio, dianoia etc. care sînt de cele mai multe ori traduşi prin raţiune. Dar cum pot fi raţionale iubirea (agape), contemplaţia (theoria) sau înţelepciunea (sophia), care sîn fiice ale credinţei şi ale harului? Raţiunea, imagi-naţia, memoria sînt facultăţi ale mentalului, specifice omului ca individ, dar care trebuie depăşite de omul ca persoană, ce trebuie    să-şi cunoască chipul interior, Sinele, prin intelect şi iubire, numai astfel putînd să-L cunoască pe Dumnezeu6.

 

  1. Simbol şi realitate

 

          Dacă acesta este unul din modurile prin care teologia trebuie să-şi clasifice ideile pentru a putea intra în dialog şi eventual chiar într-o înţelegere cu ştiinţa, există un alt domeniu în care teologia însăşi are nevoie de anumite limpeziri pentru a-şi înţelege propriile probleme şi mai ales pentru a pătrunde mai adînc în misterele cosmologiei şi chiar ale ontologiei. Am numit astfel domeniul simbolului fără de care legătura între pămînt şi cer cu greu se poate reface, aşa cum reinterpretarea unor adevăruri spirituale cu greu mai poate fi aprofundată. Sensul însuşi al creaţiei şi al creaturilor, pe toate nivelurile existenţei, nu poate fi deplin înţeles pe cale raţională, fără cunoaşterea înţelesurilor simbolice, care nu sînt altceva decît esenţele a tot ce există şi prin care se pot pătrunde multiplele aspecte supraraţionale ale realităţii. Fără să mai insistăm cu propriile explicaţii, vom da cîteva citate din unii gînditori şi teologi contemporani, ca şi din unii Părinţi, care nădăjduim să lumineze semnificaţia şi importanţa simbolului, nu numai ca mod de cunoaştere a universului, ci şi ca mod de trăire şi consacrare a existenţei.

          Teologul rus Pavel Evdokimov scrie, concentrat şi revelator: ,,Un semn ne informează, ne dă de ştire, ne arată (firma unui magazin, o bornă kilometrică). Un simbol este totdeauna în raport de apartenenţă şi de comuniune de esenţă cu ceea ce simbolizează, iar ceea ce simbolizează este prezent în propriul său simbol” (Ortodoxia, p. 243). Un alt teolog rus, Alex. Schmemann, merge şi mai departe, legînd simbolul de realitatea tainelor cînd spune: ,,Funcţia propriu-zisă a simbolului nu este a preînchipui (ceea ce presupune lipsa celui «preînchipuit»), ci a descoperi şi a se face părtaş cu cel descoperit. Despre simbol se poate spune că el nu «seamănă» cu realitatea pe care o simbolizează, ci este părtaş acestei realităţi (…) În noţiunea de simbol, simbolul este descoperirea şi prezenţa altuia, tocmai a unui altul real care, în condiţiile date, nu poate fi descoperit decît în simbol. Aceasta înseamnă, în cele din urmă, că simbolul real, cel iniţial, nu poate fi rupt de credinţă (…). Prin urmare, dacă simbolul presupune credinţă, atunci credinţa, în mod necesar, cere simbol. Spre deosebire de «convingeri» sau «opinii filosofice», credinţa este comuniune şi însetare de comuniune, este întrupare şi însetare de întrupare, de descoperire, de prezenţa şi acţiunea unei realităţi în alta. Aceasta şi este simbolul ce vine de la grecescul symbollo: a uni, a ţine la un loc” (Euharistia, taina împărăţiei, Bucureşti, 1993).

          Dar poate deplina caracterizare a simbolului o găsim la un mare gînditor tradiţional francez contemporan, René Guénon, pentru care simbolul este cea mai revelatoare expresie a realităţii sacre a creaţiei şi în acelaşi timp o cale de descoperire şi de trăire a acestei realităţi. ,,Pentru a pătrunde toată semnificaţia simbolului, trebuie să-l privim din perspectiva divină, dacă ne e permis să spunem aşa. Deja dacă constatăm că simbolul îşi are temeiul în chiar natura fiinţelor şi a lucrurilor, că este în perfectă conformitate cu legile acestor naturi, şi dacă ne gîndim că legile naturale nu sînt în fond decît o expresie şi ca o exteriorizare a Voinţei divine, nu ne permite acest fapt să afirmăm că acest simbolism este de natură non-umană, sau, în alţi termeni, că principiul său urcă mai departe şi mai sus decît umanitatea? Nu fără motiv s-a putut reaminti în legătură cu simbolul, începutul Evangheliei sfîntului Ioan «Întru început era Cuvîntul…». Cuvîntul, Logos-ul este în acelaşi timp Gîndire şi Vorbă în sine, El este Intelectul divin, care e «locul tuturor posibilităţilor»; în raport cu noi, El se manifestă şi se exprimă prin creaţie, în care se realizează în existenţa actuală unele din aceste posibilităţi care, ca esenţe, sînt conţinute în El din veşnicie. Creaţia este opera Cuvîntului; ea e, de asemenea, şi chiar prin aceasta, manifestarea lui exterioară; de aceea, lumea este un limbaj divin pentru cei care ştiu să-l înţeleagă: Coeli enarrant gloriam Dei. (Ps. XIX, 2) (…) Dacă Cuvîntul este Gîndire în interior şi Verb în exterior, şi dacă lumea este efectul Verbului divin pronunţat la ce există, în orice mod ar fi, avînd principiul în Intelectul divin, traduce sau reprezintă acest principiu în felul său şi după ordinea sa de existenţă; şi astfel, de la un nivel la altul, toate lucrurile se înlănţuie şi îşi corespund pentru a contribui la armonia universală şi totală, care e ca o reflectare a Unităţii divine însăşi.” (Simbolurile Ştiinţei sacre, Bucureşti, 1993).

          Această înţelegere a simbolului nu este însă specifică numai unor teologi şi gînditori contemporani. Ea îşi are originea în teologia Sfinţilor Părinţi şi în primul rînd a lui Dionisie Areopagitul şi a lui Maxim Mărturisitorul. Esenţială pentru cei doi este legătura strînsă între mysterion şi symbolon, între real şi simbolic. ,,La Maxim – spune Lars Thunberg – simbolul este totdeauna un vas în care e ascuns un adevăr (şi poate fi văzut, ca atare, ca expresie a întrupării mîntuitoare a Logosului), un vas a cărui funcţie este să devină transparent pentru conţinutul său. Acelaşi adevăr rămîne totuşi o «taină». Caracterul lui de mysterion (adevăr divin care, în mod natural, nu este accesibil omului) are nevoie de reprezentarea simbolului (…) Astfel, simbolul şi taina îşi corespund” (Omul şi cosmosul în viziunea Sfîntului Maxim Mărturisitorul, Bucureşti, 1999).

          Să spunem, aşadar, încă o dată, că simbolul este un mod de descoperire a unora din indefinitele şi inefabilele sensuri ale tainelor cuprinse în Logosul divin, ducînd astfel nu numai la îmbogăţirea cunoaşterii, ci şi la asimilarea unor adevăruri supra-raţionale, mergînd pînă la identificarea cu ele. Ni se pare aproape imposibilă o reînnoire a teologiei şi o adîncire a ei fără înţelegerea şi folosirea simbolului, fără trăirea lui din adîncul pînă în înălţimea tainelor divine.

  1. Ritual şi trăire

 

          Credinţa amplificată şi exaltată prin cunoaşterea contemplativă şi iubirea de Dumnezeu constituie temeiul desăvîrşirii spirituale a omului, iar realizarea ei are ca principal mijloc rugăciunea. Viaţa lumii creştine nu poate fi însă trăită fără pogorîrea harului în plinătatea Bisericii lui Hristos, prin slujitorii ei. Mai există însă cu adevărat o viaţă creştină autentică astăzi, cînd Biserica, cu preoţii şi credincioşii ei e o insulă înconjurată de valurile mulţimii profane care goneşte după avere, plăcere şi putere, indiferentă dacă nu ostilă cînd trece pe lîngă o cruce sau o biserică? Secularizarea a restrîns şi restrînge din ce în ce viaţa lumii creştine, iar influenţa ei are efecte pînă şi în interiorul bisericii, unde viaţa liturgică, deşi formal continuă, e din ce în ce mai anemiată de ignoranţa şi nevrednicia unor slujitori, de ritualismul formal şi de superficialitatea credincioşilor. Aşa cum spune teologul rus Alex. Schmemann: ,,Obiectul teologiei liturgice, aşa cum arată denumirea ei, este să pună capăt divorţului fatal între teologie pe de o parte, cultul şi credinţa pe de altă parte, divorţ care a avut consecinţe dezastruoase atît pentru teologie, cît şi pentru cult şi pentru credinţă. Şi care a făcut ca liturghia să nu mai fie înţeleasă cum trebuia de către popor, ce nu mai vede în slujbe decît nişte frumoase şi misterioase ceremonii la care asistă fără să participe cu adevărat. Acest divorţ a lipsit teologia de izvorul viu şi a făcut din ea un exerciţiu pentru intelectuali; a golit credinţa de conţinutul ei viu şi de referinţele ei reale”. (Din apă şi din duh, Bucureşti, 1992).

          Biserica trece, aşadar, printr-o criză care se va accentua odată cu extinderea secularizării inerente într-o societate de consum, democratică şi capitalistă, căci, aşa cum spune tot Schmemann: ,,Esenţa acestei crize constă în lipsa de concordanţă dintre ceea ce se săvîrşeşte şi înţelegerea Tainei care se săvîrşeşte, respectiv trăirea ei. Într-o măsură oarecare, această criză a existat totdeauna în Biserică; viaţa Bisericii, mai bine zis viaţa poporului bisericesc nu a fost niciodată desăvîrşită, ideală, dar, cu timpul, această criză s-a transformat într-o stare cronică, socotită normală, s-a transformat într-o «schizofrenie» sub obroc. Şi schizofrenia aceasta otrăveşte Biserica şi sapă la baza vieţii bisericeşti. Putem spune fără exagerare că trăim într-o epocă îngrozitoare şi periculoasă din punct de vedere spiritual. Este îngrozitoare nu numai din cauza urii, a divizării, a violenţei, ci, înainte de toate, pentru că se înteţeşte din ce în ce răscoala împotriva lui Dumnezeu şi a Împărăţiei Lui.” (Euharistia, Taina Împărăţiei, Bucureşti, 1993).

          Pentru a depăşi fie şi parţial această criză, sau cel puţin a opri sau încetini adîncirea ei, sînt necesare, pe lîngă întărirea celor trei virtuţi teologale, pe lîngă extinderea şi adîncirea cunoaşterii şi a simbolurilor de care s-a vorbit, şi o trăire rituală autentică, cel puţin a liturghiei, dacă nu şi a celorlalte slujbe ale cultului ortodox. Sau cum spune acelaşi teolog: ,,A face cultul înţeles din interior, a descoperi şi a simţi această epifanie a lui Dumnezeu, a lumii şi a vieţii pe care le cuprinde şi le comunică cultul, corelarea acestei viziuni şi a acestei forţe cu propria noastră existenţă şi cu problemele noastre – acesta este adevăratul obiect al teologiei liturgice” (Din apă şi din duh).

          În acest scop, se cuvine în primul rînd ca participarea la liturghie să se facă cu ,,teamă şi cutremur”, şi nu din obişnuinţă sau din obligaţie, sau pentru îndeplinirea unei datorii. Participarea trebuie să aibă loc din nevoia de a se ruga în comun în spaţiul sacru al Bisericii, de a primi binecuvîntarea preotului şi, odată cu ea, coborîrea harului care purifică şi sfinţeşte. Nu de o asistare convenţională ca la un spectacol, fie şi religios, avem trebuinţă, ci de o trăire a ritualului ca prezenţă a duhului, ca prezenţă a lui Hristos în euharistie. Este necesar să cunoaştem sensul simbolic, deci real, al liturghiei, ca drum spre jertfă a lui Hristos pe care să-l urmăm cu ochiul minţii şi să-l trăim cu duhul inimii.

          După acelaşi teolog Alex. Schme-mann, liturghia presupune adunarea credin-cioşilor bisericii împreună cu slujitorii ei în vederea împlinirii euharistice. Dar – adaugă el – ,,taina” a dispărut treptat aşa cum a dispărut şi evlavia sau s-a prefăcut într-un act individualist. Vorbind despre cauza acestei restrîngeri, Schmemann spune: ,,Este bine să începem analiza acestei «restrîngeri» de la noţiunea care, deşi ocupă un loc important în toate discuţiile despre slujirile bisericeşti, rămîne neclară şi diluată. Această noţiune este simbolul. De mult timp se vorbeşte despre «simbolismul» slujirii divine şi nu ne îndoim că ea este simbolică. Dar ce trebuie să înţelegem prin acest cuvînt, care este conţinutul lui concret?” Şi aici ni se pare că teologul rus aduce o contribuţie capitală la înţelegerea simbolului nu ca preînchipuire a unui eveniment din trecut, ci ca o reprezentare a realităţii acestui eveniment. ,,Cauza acestei căderi – spune el – este interpretarea simbolului nu numai ca ceva deosebit de realitate, dar în esenţa sa, chiar contrar realităţii (…). Dar pentru ca să apară această stare, a trebuit ca noţiunea de simbol să nu mai reprezinte realitatea, ci să fie transformată într-o antiteză a realităţii (…). Această stare a dus la înţelegerea simbolului liturgic ca «preînchipuire», dar chiar în măsura în care  preînchipuirea este necesară, ea nu este reală (…). Această separare, opunerea «simbolului» faţă de «realitate» stă astăzi la baza înţelegerii şi definirii Tainelor, în primul rînd a Euharistiei, avînd în centru învăţătura despre formele săvîrşirii tainei (…). Izvorul principal al acestei înstrăinări este negarea şi respingerea de către învăţătura latină a acelui simbolism propriu învăţăturii creştine despre lume şi om, despre întreaga creaţie care alcătuieşte baza ontologică a tainelor. Din acest punct de vedere, învăţătura latină este începutul căderii şi descompunerii simbolului care, pe de o parte este redus la ,,simbolismul de preînchipuire” şi se rupe de realitate, iar pe de altă parte încetează de a fi înţeles ca descoperire de bază a lumii şi a creaţiei (…)” (Euharistia…, cap. III-V).

Mai departe acelaşi teolog arată că ,,Biserica primară este tainică şi simbolică prin însăşi esenţa ei (…) pentru că totul se săvîrşeşte prin Duhul Sfînt, totul este în Duhul Sfînt şi toată împărtăşirea este a Duhului Sfînt”. Care este însă situaţia acum, se întreabă Schmemann? ,,Noi cunoaştem acum că definirea aceasta a dispărut din explicarea teologică a liturghiei, pe care teologia ortodoxă a împrumutat-o din Apus; şi a dispărut mai ales din cauza denaturării noţiunii-cheie de simbol din conştiinţa creştină, simbolul fiind contrapus realităţii şi astfel redus la ,,simbolism de preînchipuire” (…). Acum, putem şi trebuie să ne întrebăm: corespunde oare adevărului această înţele-gere a simbolismului contrapus realităţii? Corespunde oare această înţelegere sensului iniţial al noţiunii de simbol şi poate oare să fie aplicată la ,,legea rugăciunii” (lex orandi) creştine, la tradiţia liturgică a Bisericii? La această întrebare de bază eu răspund negativ. Sensul iniţial al cuvîntului ,,simbol” era cu totul diferit de ,,preînchipuiri”. Simbolul poate să nu ,,preînchipuie”, adică poate fi lipsit de ,,asemănarea” exterioară cu ceea ce simbolizează (…). Funcţia propriu-zisă a simbolului nu este a preînchipui (ceea ce presupune lipsa celui ,,preînchipuit”), ci a descoperi şi a se face părtaş cu cel descoperit. Despre simbol se poate spune că el nu ,,seamănă” cu realitatea pe care o simbolizează, ci este părtaş acestei realităţi (…). În noţiunea iniţială de simbol, acesta este descoperirea şi prezenţa altuia, tocmai a unui altul real care, în condiţiile date, nu poate fi descoperit decît în simbol.”

Consecinţa acestei semnificaţii a simbolului ca prezenţă a unei realităţi este faptul că el nu poate fi despărţit de credinţă ,,ca dovedire a lucrurilor nevăzute”. Credinţa este cunoaşterea că există o altă realitate care se deosebeşte de realitatea empirică, dar în care se poate intra, căreia îi poţi deveni părtaş şi care poate deveni ,,cea mai reală realitate”. Prin urmare, dacă simbolul presupune credinţă, atunci credinţa, în mod necesar, cere simol (…). O realitate descoperă pe alta, dar, şi aceasta e foarte important, descoperă numai în măsura în care simbolul însuşi este părtaş realităţii spirituale şi este capabil să o întrupeze (…).

,,Nu este nevoie să mai argumentăm, continuă Schmemann, că numai acest sens: iniţial, ontologic şi epifanic, al noţiunii de simbol se aplică la slujirea divină creştină. Şi nu numai că se aplică, dar nici nu poate fi desprins de ea. Esenţa simbolului este că în el se depăşeşte dihotomia realităţii şi a simbolismului ca nerealitate; realitatea se cunoaşte, înainte de toate, ca împlinirea simbolului, iar simbolul ca împlinirea realităţii. Slujirea divină creştină este simbolică nu pentru că ar cuprinde în sine diferite ,,preînchipuiri simbolice”. Da,     într-adevăr, le cuprinde în imaginaţia diferiţilor comentatori, dar nicidecum în ritualul şi lucrările sfinte. Slujba divină creştină este simbolică pentru că însăşi lumea, însăşi creaţia lui Dumnezeu este simbolică, tainică şi pentru că prin esenţa Bisericii şi prin destinaţia ei în lumea aceasta se descoperă împlinirea acestui simbol, realizarea lui ca ,,cea mai reală realitate”. (Euharistia…, cap. VI).

La această sinergie a ritualului şi a simbolului, se adaugă şi simbolismul icoanei şi al cîntărilor liturgice care vin să adîncească starea de trăire a rugăciunii, producînd în sufletul credincioşilor o vibraţie care nu este decît aşteptarea coborîrii harului. ,,În această stare, este de ajuns ca sufletul nostru se se întoarcă spre Dumnezeu în aşteptare. Nu e necesar ca sufletul să-L găsească pe Dumnezeu, ci să-L simtă prezent şi să simtă dragostea sa pentru El. E de ajuns mai întîi ca sufletul să fie în aşteptare”, spune André Scrima (Note asupra rugăciunii). ,,Sus inima” (sursum corda), spune preotul şi credincioşii răspund: ,,Avem către Domnul”. Această întîlnire a gîndului cu inima constituie axa pe care sufletul urcă într-un dor neasemuit de a se întîlni cu Iisus, dar care se realizează în momentul epiclezei şi apoi în momentul împărtăşirii. Simbolul se uneşte cu realitatea prezenţei lui Iisus în sufletul credinciosului.

Despre această semnificaţie a simbolului ca prezenţă reală şi despre trăirea rituală ca interiorizare a simbolului, vorbeşte şi R. Guénon, unul dintre primii gînditori care a repus pe adevăratul lui făgaş simbolul, nu numai ca dezvăluire a adevărului, a Cuvîntului divin, ci şi ca întrupare, ca trăire a Lui. ,,Într-adevăr, orice rit comportă în mod necesar un sens simbolic în toate elementele sale constitutive şi, invers, orice simbol produce (şi pentru aceasta e în mod esenţial destinat), pentru cel care îl meditează cu aptitudinile şi înclinaţiile cerute, efecte riguros comparabile cu acelea ale riturilor propriu-zise (…). S-ar putea spune, în acest sens, că riturile sînt simboluri ,,puse în act”, şi că orice gest ritual este un simbol ,,activ” (…) Rit şi simbol nu sînt în fond decît două aspecte ale aceleiaşi realităţi; iar aceasta nu e, în definitiv, decît corespondenţa care leagă între ele toate nivelurile Existenţei universale, aşa încît, prin ea, starea noastră umană poate intra în comunicare cu stările superioare ale fiinţei”. (Aperçus sur l’Initiation, cap. XVI).

Dacă, aşadar, cultul, cu ritualurile lui, trebuie să se axeze pe trăirea simbolurilor şi a rugăciunii în cadrul Bisericii, pe împărtăşirea cu harul ca prezenţă a lui Iisus Hristos, se pune întrebarea ce mai rămîne din această trăire a Împărăţiei atunci cînd credinciosul părăseşte biserica şi intră în împărăţia lumească în care astăzi este tot mai puternic ,,stăpînitorul acestei lumi”? Rămîne, vai, foarte puţin, chiar extrem de puţin. Ni se pare necesar, de aceea, ca duhul rugăciunii să se prelungească şi în viaţa de toate zilele, pentru a opri secularizarea şi a se reface sacralitatea vieţii cotidiene, pentru a continua pregătirea ca să putem trece din această pseudo-împărăţie în Împărăţia cerească. Dar despre aceasta am vorbit pe larg într-o altă parte (cf. Omul în tradiţia creştină). Ceea ce vrem să mai adăugăm aici este imperativul ca teologia să ia mai adecvat în considerare viaţa cotidiană a credinciosului, iar preotul să continue trăirea în comun cu enoriaşul său prin orice formă de asistenţă intelectuală, etică, socială etc. Căci dacă omul vine la biserică, în aceeaşi măsură preotul trebuie să meargă la el. ,,Iată, eu stau la uşă şi bat”, spune Iisus (Apocalipsa…). Acesta trebuie să fie şi actul preotului, act care trebuie să se transforme în comuniune prin iubirea de aproapele.

În sfîrşit, dacă cel puţin o parte din toate acestea ar fi împlinite, mai există o şansă ca ceea ce numim cultură să revină, dacă nu în fapt, măcar în duh, la cult, de unde odată, in illo tempore, s-a desprins. Şi deşi acest lucru nu pare probabil, căci nu se întorc apele Iordanului înapoi, el rămîne totuşi posibil pentru acei puţini care înţeleg taina ,,aducerii aminte”. Pentru aceasta niciodată nu e prea tîrziu şi oricînd vor exista cei aleşi care prin jertfa lor (sacrum facere) vor trăi şi vor transmite adevărul pînă în ultima clipă, a lor şi a neamului omenesc. Numai astfel Biserica va supravieţui în furtunile de foc ale Apocalipsei şi va pluti mai departe spre Parusia, vegheată de Hristos care o aşteaptă.

  1. Eshatologie şi Parusia

,,Dacă istoria omenirii a avut un început, ea va avea şi un sfîrşit”, spune S. Bulgakov (L’Épouse de l’Agneau, cap. VI). Poate că nu e vorba chiar de sfîrşitul lumii, ci de sfîrşitul unei lumi. Înaintarea istoriei, devenirea nu se face linear, ci în mod ciclic. Nu în sensul acelui ,,éternel retour” al lui Fr. Nietzsche, ci în sensul unei coincidentia oppositorum în care sfîrşitul nu este o întoarcere în cerc la început, ci o revenire în spirală, sfîrşitul unui ciclu fiind începutul unui nou ciclu.

Căderea omului este o realitate, nu numai cu prima cădere, aceea din rai, dar şi cu căderea omenirii istorice, lentă dar continuă, în cicluri mai lungi sau mai scurte, pînă la catastrofa finală, proorocită de Apocalipsa Sf. Ioan. În Cartea Facerii, după căderea din rai, primul ciclu al lumii se termină cu potopul lui Noe, anunţat de însuşi Dumnezeu: ,,Văzînd însă Domnul Dumnezeu că răutatea oamenilor s-a mărit pe pămînt şi că toate cugetele şi dorinţele inimii lor sînt îndreptate la rău, în toate zilele, I-a părut rău lui Dumnezeu şi s-a căit că a făcut pe om. Şi a zis Domnul: «Pierde-voi de pe faţa pămîntului pe omul pe care    l-am făcut»”(Geneza 6, 5-6). Distrugerea prin potop nu înseamnă pieirea omenirii, căci germenii buni au fost salvaţi în arca lui Noe, prin ei începînd o nouă omenire, cu care Dumnezeu a făcut un nou legămînt. Şi omenirea post-diluviană a trecut prin mai multe cicluri în care, civilizaţii întregi, după ce şi-au atins culmea dezvoltării, au decăzut şi s-au stins, dînd însă naştere, de obicei prin migraţii, altor civilizaţii. Aceste ,,corsi e ricorsi” (Vico) ale omenirii au făcut necesară venirea lui Hristos, întruparea Fiului lui Dumnezeu însuşi, ca Fiu al Omului, dînd o nouă posibilitate omenirii de a se salva. Omenirea a continuat să decadă însă, cu tot revirimentul creştinismului. Iisus însuşi, în timpul propovăduirii Sale, a proorocit acest lucru în Cuvîntul Său eshatologic (Matei 24), anunţînd sfîrşitul acestei lumi, dar şi un nou început odată cu a doua Sa venire, odată cu Parusia. Acelaşi lucru îl spune, cu amănunte, apostolul Ioan, în Apocalipsa lui. Apare, aşadar, evident că, în decursul istoriei, omenirea decade din cauza păcatului originar, a forţei răului în lume şi a proastei alegeri a omului, dar ea renaşte periodic pentru că spiritul rămîne viu, pentru că Duhul Sfînt rămîne prezent în istorie. În acelaşi timp, însă, este prezent şi demonul, anunţat chiar de Iisus ca ,,stăpînitor al acestei lumi”. ,,De la o teocraţie tradiţională lumea ajunge iarăşi la o satanocraţie, înaintea unei ultime Parusii” (Paul Evdochimov, Ortodoxia).

În această perspectivă, pare ciudat faptul că unii teologi şi chiar unii Sfinţi Părinţi evită să vorbească despre decăderea spirituală şi despre sfîrşitul lumii, referindu-se numai la moartea omului, la judecata personală şi la judecata de obşte. Dar tocmai această judecată generală, cînd cea mai mare parte a omenirii va fi trecută prin foc şi vor rămîne doare cei aleşi, este o dovadă că istoria decade pentru a se putea reînnoi. Abia la a doua venire a lui Hristos, satan, balaurul cel mare, va fi aruncat în iezerul de foc şi va fi posibilă recrearea unui cer nou şi a unui pămînt nou.

Astăzi, cînd se aud trompetele îngerilor Apocalipsei, cînd natura însăşi, departe de a se umaniza, este asuprită şi nenaturată de acţiunile omului, cînd chiar creaţia umană lucrează în mare parte la distrugere, ni se pare necesar să se gîndească o nouă teologie a eshatonului, pentru ca cei care au urechi de auzit să înţeleagă şi pentru ca Biserica să se poată aduna şi să poată lupta împotriva cavalerilor Apocalipsei, pentru salvarea omenirii sau cel puţin a celor aleşi. Astfel, păcatele vestite celor şapte biserici, un simbol al întregii lumi, se vor amplifica şi vor duce la catastrofe inimaginabile, dacă Biserica însăşi nu se va pătrunde de sensul celor spuse de îngeri, dacă nu va fi nici fierbinte nici rece, ci doar căldicică şi va fi scuipată din gura Domnului (cf. Apocalipsa 3. 16).

În acest sens, este necesară acum, la răscruce de milenii, o nouă teologie care, fără să aducă atingere dogmelor, va descoperi unele sensuri noi în cuvintele lui Iisus, care să întărească rezistenţa Bisericii la asaltul forţelor Răului. Şi aşa cum la trecerea între primul şi al doilea mileniu creştin i-a trimis Dumnezeu ortodoxiei pe Sf. Simeon Noul Teolog, tot aşa acum, la trecerea dintre milenii, Sfîntul Duh ne va trimite un alt teolog înzestrat cu har, care, privind această lume ,,ieşită din ţîţîni” (out of joint) să lumineze calea celor ce Îl urmează pe Hristos, spre Parusia. Acum, cînd Antihristul dă tîrcoale, pare să fie necesară enunţarea unor noi adevăruri pentru ca omul lucid, cu credinţă şi cu dragoste de cunoaştere şi trăire, să poată deosebi duhurile şi să ţină aprinsă candela rugăciunii, în aşteptarea veacului ce va să vină, căci, aşa cum spune Serghei Bulgakov, unul dintre cei mai lucizi şi mai inspiraţi teologi contemporani, care nu ocoleşte problemele sfîrşitului lumii: ,,Cu toată unitatea neamului omenesc şi a rădăcinilor sale unice, acesta nu cunoaşte o împlinire armonioasă. Dimpotrivă, destinul său este tragedia cea mai sfîşietoare, la ieşirea din ultima luptă, simbolic descrisă în Apocalipsă. Istoria se va sfîrşi în catastrofă pentru a putea trece într-un nou eon, prin puterea harului lui Dumnezeu. Cît despre «progres» ca armonie a unei «infinităţi rele», el nu există şi nu va exista (…). Apocalipsa (împreună cu alte texte ale Cuvîntului lui Dumnezeu) este ca o nouă revelaţie pentru Biserică, este puterea interioară şi substanţa istoriei. Ideea călăuzitoare a acestei istoriosofii este că istoria Bisericii nu reprezintă un «progres» senin care să o conducă spre o rezolvare armonioasă în limitele timpului, ci o luptă şi o tragedie care se va sfîrşi printr-o catastrofă şi un incendiu universal, din care va renaşte însă fenixul veacului viitor (…). O asemenea istorie, ca «filosofie a sfîrşitului», este de natură pesimistă? Nicidecum. Este, dimpotrivă, concepţia despre lume cea mai viguroasă şi mai «energetică». Ea nu e nici optimistă, căci nu există o ieşire din această tragedie în limitele istoriei înseşi. E adevărat că, odată cu apropierea sfîrşitului, se ridică aurora şi cerul se luminează (…). Dar acolo jos, pentru ultima oară, oştile întunecate ale lui Gog şi Magog se strîng pentru a asalta «cîmpul sfinţilor» şi pentru a da bătălia de la Harmaghedon (Apoc. XVI, 17). Ca răspuns, oştile cerului şi ale pămîntului se adună în jurul Celui suit pe un cal alb, Numele Său fiind Cuvîntul lui Dumnezeu (Apoc. XIX, 11-13) şi nu vor înceta lupta pînă ce nu va veni sfîrşitul istoriei, învierea morţilor şi judecata de apoi” (L’Eponse de l’Agneau, cap. VI).

Florin Mihăescu

_____________

1 Cf. R. Guénon, Regele lumii, Ed. Rosmarin, Bucureşti, p. 199.

2 În hinduism, spre exemplu, pe lîngă aspectul impersonal al Principiului, denumit Brahma Nirguna, există şi aspectul personal, denumit Ishwara sau Brahma Saguna, care e propriu-zis creatorul lumilor. Iar Ishwara e caracterizat prin trei aspecte denumite Sacchitananda (Fiinţă, Conştiinţă şi Beatitudine) care fără să fie un echivalent al Treimii creştine, are totuşi unele aspecte comune.

3 Să remarcăm că în catolicism s-a făcut un început în acest sens, după Conciliul Vatican II: ,,Biserica catolică nu respinge nimic din ce este adevărat şi sfînt în aceste religii (necreştine). Ea priveşte cu un respect sincer la acele moduri de a acţiona şi trăi, la acele reguli şi doctrine care, deşi se deosebesc în multe privinţe de ceea ce ea însăşi crede şi propovăduieşte, reflectă totuşi o rază a Adevărului care luminează pe toţi oamenii” (Nostra aetate, no. 2).

4 Şi în domeniul sufletului, care nu e în întregime raţional, psihologia şi-a atins limitele, încercînd să le depăşească prin psihanaliza inconştientului şi prin parapsihologie. Dar aşa cum există un inconştient, deşi nu din el pleacă arhetipurile unui inconştient colectiv (Jung), există un supraconştient, sau o supraconştiinţă prin ale cărei facultăţi, intuiţia şi intelectul, şi nu prin raţiune, se poate cunoaşte lumea spirituală.

5 Cf. Vladimir Losky, Teologia mistică a Bisericii de răsărit, Anastasia, Bucureşti, 1991.

6 Să amintim că în isihasm se vorbeşte de coborîrea ,,minţii în inimă”, ceea ce înseamnă propriu-zis o unificare, nu a raţiunii şi sentimentului, ci a intelectului şi intuiţiei, pentru a atinge pacea spiritului.

*****

Florin Mihăescu, Mit şi simbol în Vechiul Testament

(Bucureşti, Editura Arhetip, colecţia „învăţătură Creştină”, 2003, 144 p.)

Deşi titlul de pe copertă – cel luat în consideraţie în articolul de faţă – apare pe pagina de titlu a cărţii inversat {Simbol şi Mit în Vechiul Testament), de bună seamă că nu aceasta este surpriza majoră a noii apariţii editoriale semnate de unul dintre cei mai vechi membri ai cenaclului teologico-literar Euxin din foişorul bisericii maramureşene din Titan.

Structurată în două părţi – Cartea Facerii şi Ieşirea şi Arhetipuri iniţiatice -, ca orice demers ştiinţi­fic, cartea cuprinde, pe lîngă bibliografia selectivă din final, şi o Prefaţă, o Introducere şi o Anexă. Scopul lucrării este interpretarea simbolică a celor trei planuri cosmice: informal, subtil şi terestru, urmărindu-se în etape acţiunea forţelor spirituale ale cunoaşterii, ale iubirii şi ale puterii (cf. Prefaţă, p.5).

Cum despre Vechiul Testament şi despre Biblie, în general, s-au scris şi se vor scrie, desigur, nenumărate volume, cititorul îşi pune de la început întrebarea: ce aduce nou încercarea lui Florin Mihăescu?

Mai întîi, cred, perspectiva este originală. Bun cunoscător al operei lui Rene Guenon şi co-editor al scrierilor lui Vasile Lovinescu, încă destul de puţin cunoscute, Florin Mihăescu propune recitirea simbologică a Vechiului Testament. (Precizez că simbologia ambiţionează să interpreteze lumea, după cum afirma Goethe, într-o cheie tulburătoare: Tot ce se petrece este simbol). Repovestirea cosmogoniei, a antropo-genezei, a episoadelor importante avîndu-i ca protagonişti pe Adam, Avraam, Moise, Iov, Iacob şi Ilie se face însă cu aluzii la întreaga Scriptură (de exemplu: „Dar în legea veche, credinţa înseamnă justiţie. Abia în legea nouă, credinţa va aduce iertarea prin iubire” – p. 27; „drama lui Iov ocupă tot intervalul în care fiinţa umană îşi caută sensul şi împlinirea unei vieţi de suferinţă care nu-şi găseşte egal în plan imediat decît numai în suferinţa lui Iisus” – p. 83; „Totuşi provocarea lui Satan e unică în Vechiul Testament. Ea reapare în Noul Testament[,] între altele[,] în cele trei ispitiri ale lui Iisus, la începutul propovăduirii Sale” – p. 86 etc). Avantajele unei asemenea recitiri sînt, pentru omul grăbit al secolului al XXI-lea, importante, întrucît sînt reiterate, pas cu pas, toate simbolurile veterotestamentare (care se regăsesc, desigur, şi în mitologia, în fol­clorul, în literatura şi în celelalte creaţii artistice ale popoarelor, inclusiv în acea aşa-zisă „a şaptea artă”, alcă­tuită 95% astăzi din kitschuri comerciale. Este o producţie filmică dominată de năucitorul eclectism ameri­can ce tinde, ca un monstruos Cronos modern, să le devoreze pe toate celelalte în aceste ultime două secole de decadenţă spirituală). Astfel, „răul – afirmă Florin Mihăescu din această largă perspectivă – face parte din creaţie, [întrucît] el nu este nimicit” (p. 40), iar semnele potopului, indicate, cum se ştie, prin cele două păsări, corbul şi porumbelul, capătă conotaţii generale: „Culorile negru şi alb indică nu numai dualitate lumină-întunerief,] dar şi moarte-viaţă, rău-bine etc.”(p. 41). Pînă aici, nu aflăm nimic nou faţă de critica literaturii simboliste (a se vedea, de exemplu, orice comentariu literar al poeziei bacoviene Decor). Cum apare însă interpretat mai departe cunoscutul pasaj avîndu-l protagonist pe Noe? Iată: „Ca şi la prima creaţie[,] apare mai întîi negrul şi apoi albul, ceea ce spune mult despre începerea creaţiei cu noaptea, cu indistincţiunea sub­stanţei primordiale [la fel ca în mitologia tuturor popoarelor, adaug]. Corbul poate să aibă, desigur, şi altă semnificaţie, şi anume aceea de curăţire [a] terenului de stîrvurile potopului. Porumbelul este însă acela care anunţă un pămînt nou, purificat. In limbaj alchimic, aceste păsări reprezintă opera la negru şi opera la alb: aşa cum soarele răsărit în prima zi pe pămînt reprezintă opera la roşu, cele trei faze ale oricărei realizări spir­ituale” (s. mele, M.F.). E limpede, aşadar, că Florin Mihăescu depăşeşte obişnuitele locuri comune din criti­ca şcolară (şi precizez că nu folosesc această comparaţie în sens peiorativ faţă de demersurile oamenilor Şcolii!).

Interesante (chiar dacă discutabile!) sînt părerile autorului chiar şi strict la nivelul repovestirii Cărţii Cărţilor. Pasajul obscur al dezvelirii trupeşti a lui Noe (Atunci a începui Noe să fie lucrător de1 pămînt şi a sădit vie. A băut vin şi, îmbătîndu-se, s-a dezvelit în cortul său – Facerea 9, 20, 21), sună, în versiunea sa: „Interpretarea beţiei lui Noe ca o desfrînare (Ioan Hrisostom) ni se pare o înţelegere doar morală, care nu justifică blestemarea lui Ham ce a destăinuit-o fraţilor săi. E vorba mai curînd de o beţie mistică, de o stare exta­tică, de un ritual esoteric, iniţiatic, în timpul căruia Noe este surprins de Ham. Goliciunea lui Noe este o despuiere secretă, este un ritual iniţiatic practicat în taină (Noe fiind singur în cort), iar fapta lui Ham este o dezvăluire imprudentă pe care ceilalţi doi fraţi o acoperă, fără să-l privească pe Noe (…) Faţa lui Noe[,] ca şi faţa lui Moise, în timpul extazului nu poate fi privită direct fără consecinţe grave (…)” (p. 42).

De asemenea, Cartea lui Iov este abordată ca tragedie sacră de o complexitate, o forţă şi o sfîşiere unice, din unghiul liniilor esenţializate, hieratice ale unei perspective metafizice şi simbolice care încearcă să-i descopere tainele (cf. p. 83 ş.u.). îndrăzneaţă mi se pare îndeosebi analogia „procesului lui Iov”, „inten­tat” de cei patru prieteni ai săi, cu procesul lui Socrate şi, mai departe, cu procesul lui Iisus. Mai mult, Iov cel „căutător de esenţe”, este asemănat şi cu eroii literari Oedip şi Hamlet. Recunosc, e ademenitoare, pînă la un punct, perspectiva propusă de Florin Mihăescu: „Nobleţea omului este aceea de a înţelege, de a refuza ceea ce nu înţelege. Luciditate şi cunoaştere cu orice preţ, iată metoda lui Iov.” (p. 103); dar amestecarea pla­nurilor mă nedumereşte, întrucît ea presupune, cred, anularea acelui mereu necesar „duh al deosebirilor”. Eseistic, totuşi, întreg subcapitolul Iov: Suferinţă şi Cunoaştere, se ridică la cotele superioare ale genului. Nu mă pot reţine de a ilustra printr-un pasaj memorabil: „Tăcerea lui Dumnezeu e poate cea mai mare pia­tră de poticnire a lui Iov, şi cu atît mai mult a noastră. Ea se transformă în piatra din capul unghiului atunci cînd Dumnezeu răspunde. În această tăcere a lui Dumnezeu nu trebuie să vedem indiferenţa Lui, ci răspun­sul Lui apofatic. Cine se poate ridica pînă la această înţelegere e nu numai un mîntuit, ci şi [un] îndumnezeit.” (pp. 105-106). Dacă repovestirea zguduitoarei istorii a lui Iov nu aduce, pentru cunoscători, elemente impre­vizibile, de o noutate hermeneutică demnă de atenţie este însă finalul eseului intitulat Dincolo de sufe­rinţă: ”Alchimic vorbind – scrie F.M. – Iov este redus la starea operei la negru. Gol am ieşit din pîntecele mamei mele şi gol mă voi întoarce în sînul pămîntului… (1.21). Se produce un proces de reîntoarcere la sub­stanţă, de regressus ad uterum, sînul matern care-l aşteaptă fiind mormîntul (…)” (pp. 108-109). În această surprinzătoare perspectivă, suferinţa lui Iov este identificată drept aqua corosiva; prietenii veniţi să-l con­soleze „sînt pînă la un punct maeştrii lui spirituali” (mi se pare forţată aserţiunea!); trecerea de la răspunsurile prietenilor la răspunsul lui Dumnezeu este „o scară iniţiatică pe care Iov urcă de la disperarea morţii la lumi­na divină (…), fiecare vorbire (…) însumînd 22 de trepte, tot atîtea cîte litere are alfabetul ebraic (…)”. În fine, în chip uimitor, este implicat şi simbolismul arborelui sephirotic. După cum ştiu consumatorii de literatură ezoterică, acesta este structurat în trei coloane: „una de stînga substanţială, obscură, feminină şi alta de dreap­ta esenţială, luminoasă, masculină” aflate în echilibru graţie coloanei mijlocii „divina Coroană”, urcînd „spre realitatea increată, spre perfecţiunea cerului în care se realizează unificarea tuturor dualităţilor în Principiul suprem {El Elion)”. După cum arată Jules Boucher (La symbolique maçonique, Paris, 1953) şi Fr. Warrain (La Théodicée de la Kabbale, Paris, 1949), Coloana se află deasupra capului lui Adam Kadmon, împărăţia la picioarele sale, Inteligenţa şi înţelepciunea de o parte şi de alta a capului, Graţia şi Forţa îi sînt braţe, Victoria şi Gloria – picioare, Frumuseţea îi corespunde inimii, iar Temeiul – organelor genitale2. în conti­nuare, Florin Mihăescu avansează aserţiunea că, întrucît „atît Iov [,]  cît şi Dumnezeu pomenesc în vorbirea lor de constelaţiile Ursa Mare, Găinuşa (Pleiadele) şi Orion”, „par să răzbată din Cartea lui Iov ecouri din vremea civilizaţiei atlante (Pleiadele, fiice ale lui Atlas)” (p. 117). Chiar dacă nu sîntem receptivi ori în acord intelectual deplin cu astfel de analogii străine ortodoxiei, cred că merită reţinute măcar concluziile eseului: „[Iov] denunţă modul de a înţelege suferinţa şi dreptatea în vremea sa, împotrivindu-se unei etici conserva­toare şi sterile. El propune în schimb o etică a luptei pentru adevăr şi justiţie şi chiar o schimbare a rapor­turilor dintre om şi Dumnezeu, bazată nu pe o supunere formală, ci pe un dialog viu, pe o apropiere şi chiar o comuniune cu El prin cunoaştere. în acest mod[,] Iov se salvează3 nu numai pe sine[,] ci şi pe prietenii săi şi[,] deci [,] popoarele pe care le reprezintă. El apare astfel ca un real reformator religios şi social. Rolul lui este acela de dizolvant, dar şi de regenerator al unei tradiţii sclerozate.” (pp 117-118).

Aceleaşi analogii neobişnuite pentru ortodocşii adînciţi numai în lecturile „permise” le întîlnim şi în capitolul II. Luptă şi cunoaştere: Iacob (Lupta lui lacob cu îngerul): „în această noapte începe ruga lui Iacob [,]  care este în mod paradoxal o luptă4. Această noapte este opera la negru alchimică. Este începutul oricărui drum spiritual care pleacă de la separarea de lume din noaptea singurătăţii (…)” (p.120); „în tehni­cile tantrice o anume lovitură la baza coloanei vertebrale, deci aproape de încheietura coapsei, serveşte la trezirea forţei latente, la trezirea lui Kundalini, care[,] odată evertuată[,] porneşte ascendent şi se transformă în energie spirituală” (p.121) etc.

în mod similar, în ultimul capitol al cărţii, dedicat proorocului Ilie Tesviteanul, Florin Mihăescu echivalează cu „opera la roşu” momentul răpirii la cer a sfîntului şi cu „opera la alb” realizarea în plan per­sonal a lui Ilie, apreciat drept „om perfect”, „om paradisiac” (p.126), cu „o misiune care se extinde asupra lumii întregi şi asupra veacurilor pînă la sfârşitul timpurilor” (p. 128).

Cititorul acestor rînduri se/mă întreabă: constituie, oare, cartea lui Florin Mihăescu o lectură „de folos”, aşa cum recomandă orice duhovnic? Altfel formulat: nu sînt cumva smintitoare aserţiuni ca acelea pe care le-am citat în această succintă cronică?

Răspund concluziv: lucrarea Mit şi Simbol în Vechiul Testament scrisă de Florin Mihăescu poate fi citită doar cu Biblia şi cartea de Rugăciuni zilnice alături. în felul acesta, duhul deosebirilor poate opera deci­siv la nivelul fiecărui receptor în parte.

12 august 2003.

Mihai FLOAREA

____________

  1. Lecţiunea autorului din citatul de la pagina 42 a cărţii „pe” este greşită.
  2. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, voL. 3, Bucureşti, Editura Artemis, p. 220.
  3. în text, cuvîntul a suferit o greşeală tehnoredacţională, fiind tipărit „slavează”. Am făcut această menţiune în treacăt, erorile de acest tip fiind abundente (v. paginile 5,6,7,12,17,35,38,51,53,57,60,68,70,73,75,77,79,83,84,86,88,90,92 etc), ceea ce impune o notă slabă corectorului angajat de editură. în privinţa greşelilor de punctuaţie – şi ele abundente, aşa cum se poate vedea din citatele pe care le-am dat! -, cititorul îşi poate face o idee despre natura lor din faptul că am pus între paranteze drepte, […], acele semne omise de autor sau de tehnoredactor… Despre erorile gramaticale – morfologice şi sintactice – existente în carte mă văd nevoit, şi de această dată, aşa cum am mai făcut-o şi cu altă ocazie, să fac, în treacăt, cîteva menţiuni. Dacă autorul şi/sau redactorii apelau la asistenţa unui filolog,, s-ar fi eliminat dezacordurile (ca acelea de la pagina 70: „Era evident vorba de două cicluri de belşug şi lipsă, vaca şi grîul, laptele şi pîinea fiind un simbol al fertilităţii, dar şi al salvării, ca şi vinul şi pîinea.” corect: Era, evident, vorba de două cicluri de belşug şi lipsă, vaca şi grîul, laptele şi pîinea fiind simboluri în acelaşi timp ale fertilităţii, dar şi ale salvării, ca şi vinul şi pîinea. ; ori acela de la pagina 116: „Căci nu numai un arbore închipuia aceste sephiroturi, ci şi corpul unui om.”, corect: {…)nu numai un arbore închipuiau [=predicatul] aceste sephiroturi. ci şi corpul unui om [=subiectul multiplu]. Observ, în plus, tendinţa autorului, neconformă cu sintaxa, de a alcătui enunţuri fals independente – propoziţii ori fraze – introduse prin conjuncţia subordonatoare concluzivă „căci”. Astfel, fraza citată de la pagina 116 ar trebui extinsă, fiind inclusă într-una mai amplă, elementul regent al concluzivei fiind, de fapt, verbul „să vadă” din enunţul precedent, incorect despărţit prin punct de acela citat), construcţiile sintactice inacceptabile care încalcă relaţia de simetrie obligatorie de tip: pe de o parte – pe de altă parte (ca acelea de la paginile 6 şi 129) ori de tip: atît – cît şi (precum cel de la pagina 53), formele incorecte ale verbelor de conjugarea a II-a a apărea şi a reapărea (nu se admit formele „vor apare”, „va reapare”; asemenea abateri se găsesc la paginile 13, 36,48,49,50) ş.a.
  4. în notă, Florin Mihăescu trimite la unul dintre autorii ezoterici frecventaţi: Jacob Bhöme, care „interpretează tot episodul ca pe o agonie, apropiind-o de rugăciunea lui Iisus în Grădina Ghetsimani, ceea ce parţial şi pînă la un punct poate fi susţinu

Despre credinţă

Există în viaţa fiecărui om momente extreme de uimire, de bucurie sau de suferinţă pentru care nu ai nicio explicaţie logică sau raţională. Simţi ceva care te depăşeşte. În aceste momente e imposibil să nu te întrebi de unde acele stări şi ce te face să fi copleşit de prezenţa lor. îţi spui, de multe ori, că vin de la destin, dar ce e destinul şi de unde vine? Simţi că asupra ta s-a lăsat o putere suprafirească pe care n-o înţelegi. Şi dacă eşti sincer cu tine însuţi, nu poţi să nu te gîndeşti că ceva te depăşeşte, că nu totul poate fi explicat prin cauze materiale, prin procese fizico-chimice. Sufletul tău presimte atunci că este atins de o altă putere decît cea a simţurilor sau a energiilor naturale.

Astfel descoperi, dacă n-ai facut-o mai înainte, credinţa ca posibilitate de legătură cu o putere supraumană, cu o putere divină, care în fond e înlăuntrul tău, dar n-o înţelegi decît în momente dramatice sau binecuvîntate. Dacă citeşti începutul Bibliei (Vechiul Testament), afli că omul a fost creat de Dumnezeu „după chipul şi asemănarea Sa”. Acest lucru n-ai cum să-1 demonstrezi, pentru că depăşeşte mintea umană, dar credinţa îţi spune că un bob din puterea divină e în tine, căci ai fost făcut după chipul lui Dumnezeu.

Un germen de credinţă există, aşadar, în fiecare om, căci în fiecare stă de veghe de la naşterea sa, chipul divin, care e temeiul credinţei. Uitarea acestui chip sau profanarea lui sub ispita răului, a păcatului, duce însă la întunecarea credinţei. Trezirea ei este condiţia înţelegerii şi a încrederii în rostul vieţii tale. Această trezire are loc atunci cînd Providenţa divină ne luminează şi ne dă putere, cînd ne atinge suflul harului ceresc în împrejurări din cele mai neaşteptate, căci prilejuri pentru această trezire a credinţei nu lipsesc din viaţa nimănui, cu condiţia să nu fie respinse, fiindcă nimic nu se poate face împotriva libertăţii omului de a alege, de a primi sau de a refuza darul divin. Este suficientă de multe ori o întrebare asupra rostului existenţei, care simţi că te depăşeşte, ca să se trezească gîndul spre o putere supraumană, în care nu mai poţi să nu crezi. Alteori dezgustul şi saţietatea unor patimi pot întoarce faţa omului spre cer, trezind credinţa într-o atotputere tainică şi pură. De cele mai multe ori însă, suferinţa şi încercările vieţii pot fi prilejul descoperirii credinţei împotmolite în ispitele existenţei. Sunt şi întîlniri cu oameni de bine, care ne pot deschide poarta credinţei, aşa cum singurătatea poate fi uneori un drum spre adîncurile sufletului unde stă ascuns grăuntele credinţei, care aşteaptă să încolţească. Sub forma încrederii, nicio lucrare umană nu poate izbuti fără credinţa în realizarea ţelului propus. Şi atunci cînd această lucrare e dusă pînă la limita puterii omeneşti, nu se poate ca această limită să nu devină transparentă şi să nu întrevezi dincolo credinţa în altceva, în chipul nevăzut la Fiinţei supreme şi să nu simţi nevoia să te aşezi în faţa unei icoane şi să te rogi.

Dumnezeu a gîndit lumea şi a creat-o prin Cuvînt, dar a facut-o din iubire, avînd Credinţa că ceea ce face e bine şi frumos. Credinţa este deci darul făcut de Dumnezeu omului pentru a-i putea recunoaşte Chipul şi Numele. Ea porneşte dinlăuntrul omului şi urcă spre cer cu mai mică sau mai mare intensitate după puterea rugăciunii omului. Ne naştem cu ea, o purtăm în noi, o putem spori sau o putem uita, dar n-o pierdem şi o putem trezi din somnolenţă fie şi în ceasul al unsprezecelea pe patul de moarte. Niciodată nu e prea tîrziu. Ea ne susţine chiar cînd nu ne dăm seama, chiar atunci cînd o negăm. Credinţa e simţul nostru de orientare care ne atrage spre cer. De cele mai multe ori o risipim pe drumurile vieţii cotidiene diminuîndu-i forţa, pe care şi-o poate regăsi însă dacă pleacă din inimă. Atunci credinţa devine o oglindă care luminează Chipul divin, încălzindu-1 în noi. Ea este aşadar maxima concentrare a trăirii noastre cu faţa la cer. Ea nu are nevoie de semne ca să devină certitudine, aşa cum spune Iisus apostolului Toma: „Fericiţi cei ce n-au văzut şi au crezut” (In. 20,29).

Pentru omul obişnuit credinţa se manifestă mai ales cînd o punem la încercare, în momentele de suferinţă, de răscruce. „Credinţa ta te-a mîntuit” – spune Iisus celor mai mulţi dintre bolnavii vindecaţi. Credinţa este şi un remediu sigur în lupta cu răul din lume, cu demonul. Ea nu trebuie însă să fie condiţionată de împliniri imediate. Ea trebuie să fie încrezătoare în puterea Celui Care o dă: „Orice lucru veţi cere cînd vă rugaţi să credeţi că l-aţi şi primit şi-1 veţi avea” (Mrc. 11,24). Încrederea şi răbdarea sînt însoţitoarele credinţei.

Dacă puterea credinţei poate fi nemăsurată, şi invers, cu o credinţă ezitantă nu realizezi nimic. „Puţin credinciosule, pentru ce te-ai îndoit?” (Mt. 14, 31), îi spune Iisus lui Petru în timpul furtunii pe mare. Credinţa trebuie ţinută trează şi întărită, una din rugăciunile omului trebuind să se refere la credinţă: „Cred, Doamne, ajută necredinţei mele” (Mrc. 9,24), spune tatăl copilului vindecat de Iisus. Rezerva noastră de credinţă trebuie mereu reînnoită şi susţinută de rugăciune, ambele susţinute una pe alta: „Tot ce veţi cere cu credinţă, prin rugăciune veţi primi” (Mt. 21,22), spune Iisus. Credinţa şi rugăciunea sînt cele două aripi cu care inima noastră poate urca spre cer.

Dar credinţa mai are nevoie şi de altceva, de suportul sufletului prin voinţa de a înfăptui binele, care întăreşte credinţa şi o integrează în viaţă. Credinţa susţinută de rugăciune şi întărită de voinţă ajută harul să coboare şi să consfinţească faptele noastre bune. „Adevărat vă spun că dacă aveţi credinţă cît un grăunte de muştar, veţi zice muntelui acestuia: mută-te de aici acolo şi s-ar muta; nimic nu v-ar fi cu neputinţă” (Mt. 17,20).

Florin Mihăescu

PREDICA DE PE MUNTE ȘI LUMEA MODERNĂ       1

Creştinismul a dat un chip nou omului vechi, a instaurat o nouă condiţie umană al cărei „cod” este Noul Testament şi, în special, cele patru Evanghelii în care ne vorbeşte cuvântul lui Iisus însuşi prin trimişii săi; iar în Evanghelii chintesenţa învăţăturii sale este cuprinsă în Predica de pe munte. Aici este sinteza noii condiţii umane, iar miezul acestei sinteze sunt Fericirile, cu care dealtfel predica începe. Dacă nu ne-ar fi rămas nimic altceva din învăţătura lui Iisus, această predică ar fi fost, poate, suficientă pentru instituirea unui mod de viaţă creştin, al cărui scop principal era cîştigarea împărăţiei cerurilor.

După 2000 de ani, condiţia umană în lumea creştină s-a schimbat însă radical. Nu vrem să analizăm nici cauzele, nici evoluţia acestei schimbări. Îi constatăm, însă, neîndoielnic efectele dezastruoase, cel puţin în plan spiritual. Ne punem atunci întrebarea ce mai rămâne în viaţa modernă din comandamentele lui Iisus? Și ce s-ar mai putea schimba în această viaţă pentru a ne apropia, fie şi în intenţie, de modelul cristic?

Vom urmări succesiv liniile de viaţă propuse de Iisus în cele trei capitole ale Evangheliei după Matei (5-7), încercând să vedem ce se mai aplică în lumea noastră şi ce şanse mai sunt să se revină, fie şi parţial, la originar. Sau, în extremis, ce adaptări ar fi posibile pentru ca să se piardă duhul celor spuse de Iisus. Avem exemplul lumii occidentale care, din adaptare în adaptare, din agiornamento în agiornamento, a ajuns la o intensă devalorizare, dacă nu la o totală secularizare.

 

Capitolul 5

Versetul 21-26 u.„Să nu ucizi; iar cine va ucide, vrednic va fi de osândă”; sau „eu vă spun vouă: că oricine se mânie pe fratele său vrednic va fi de osândă’f(21-22). Desigur, crime au fost totdeauna în lume, începând cu omorul lui Abel de către Cain, şi societatea a încercat să le stăvilească, pedepsindu-le. Dar astăzi violenţa şi criminalitatea sunt în creştere, iar legile nu le mai pot descoperi şi pedepsi decât în mică parte. Se vorbeşte tot mai mult de crima organizată, de adevărate mafii ale crimei şi de tot mai puține posibilităţi de a le stăvili. Cât despre războaie, nimic din trecut nu pare să fi depăşit amploarea şi ororile celor două războaie mondiale. Și oricum e prima dată când omenirea are la îndemână mijloacele necesare (armele atomice) ca să se autodistrugă. Cât despre genocid, e deajuns să spunem că în trecut nici nu exista termenul. Bellum omniun contra omnes (Hobbes) nu mai e acum doar o maximă filozofică, ci e pe cale să devină o realitate sumbră. Conflicte endemice, religioase, etnice, sociale etc sfâşie cu încetinitorul, dar distrugător, aproape întreaga planetă. Ca să nu mai vorbim de „terorism” care e chiar o invenţie demonică a secolului nostru. Cât despre „lupta pentru” pace”, şi ea o descoperire modernă, iniţiată de dictaturi şi continuată de democraţii, este o simplă lozincă, dacă nu chiar o parodie.

Imediat după păcatul uciderii, Iisus pune mânia, adică nestăpânirea pătimaşă care are drept urmare extremă violenţa. Iată o plagă care a pregresat evident în omenire, căci ea nu se mai limitează azi doar la războaie sau la cazuri particulare, dar a pătruns în viaţa cotidiană. În familie, pe stradă, în ziare, în filme, mai ales la TV, nimic nu se mai rezolvă fără mânie şi violenţă. Agresiunea verbală sau fizică ne întâmpină la tot pasul, justificând parcă maxima: homo homini lupus. Până şi în sport aşa zisul „fair play” se transformă adesea în violenţă, ca să nu mai vorbim de sporturile care au Ia bază violenţa: (box, fotbal american hochei,etc). Iisus îndeamnă la împăcare, dar câte conflicte se mai rezolvă astăzi prin bună înţelegere, câte procese se mai termină prin împăcare. Iar compromisul nu e decât o formă de amânare, de temporizare a unor conflicte şi violenţe care reizbucnesc din nou mai virulent.

„Să nu te desfrânezi”, spune Iisus (27- 32). Dar dacă este vreun viciu pe care aşa zisa libertate 1-a exacerbat la maximum, acesta este desfrâul. Familia, ca celulă a societăţii, suferă prima, căci se dezagregă rapid. Dar desfrâul începe astăzi de la adolescenţă, iar virginitatea la vârsta căsătoriei este o aberaţie. Cât despre cerinţa lui Iisus să nu te uiţi la o femeie fără să o pofteşti (28), cum mai e posibil acest lucru când felul de a se îmbrăca al femeilor este o continuă provocare, iar libertatea s-a transformat în permisivitate Şi în libertinaj. Alături de violenţă, desfrîul e poate viciul cel ma distrugător, prefigurând „fiara şi prostituata” din Apocalipsă. Cine se mai autopedepseşte („Să-şi scoată ochiul, să-şi taie mâna”), ca să nu păcătuiască, fie şi în sens figurat, şi cine se mai poate înfrâna când 1atot pasul ispitele sunt tot mai agresive. Poate doar unii schimnici retraşi în pustiu. Dar şi acolo turismul năvăleşte aducând, pe lângă poluare, şi ispitele.

„Să nu juri strâmb” …(33) Nici   măcar   sub jurământ, în procese, nu se mai respectă acest comandament. Atunci cârid justiţia însăşi nu e coruptă sau coruptibilă. Și cum ar fi altfel când dreptate a fost înlocuită cu dreptul unor legi care se fac şi se desfac după bunul plac şi în folosul puterii care conduce. „Cuvântul tău să fie da, da şi nu, nu”(37). Astăzi, când la fiecare pas omul îşi dă „cuvîntul de onoare” pentru fiecare fleac, şi nu-l respectă, cuvîntul s-a bagatelizat până la batjocură.

Iisus mai cere ca, „dacă cineva te loveşte peste obrazul drept să-l întorci şi pe cel stâng” (39). Mă îndoiesc că vreun om mai reacţionează astfel în vremea noastră. Mai degrabă îl loveşti tu peste ambii obraji, de unde încăierări în localuri sau chiar în plină stradă. Mai spune Iisus – cine-ţi vrea haina, să-i dai şi cămaşa. Îndemnul e inutil, căci astăzi eşti dezbrăcat complet fără voia ta. Generozitatea nu mai are obiect.

„Iubiţi pe vrăjmaşii voştri” (44) Iată într- adevăr o piatră de poticnire ce n-a lipsit nici în lumea veche. Dacă această singură spusă a lui Iisus ar fi împlinită, toate celelalte rele s-ar risipi. Mai e însă capabil un om modern de aşa ceva, cînd nu-i iubim nici pe cei apropiaţi, cînd cele mai distrugătoare conflicte pornesc din familie? Lipsa de iubire se preface până la urmă în ură.

„Rugaţi-vă pentru cei ce vă prigonesc”. Lumea nu se mai roagă nici pentru ea, dar pentru vrăjmaşi. Încă o dată se poate afirma că, din lipsă de iubire, de înţelegere, de îngăduială, pleacă majoritatea relelor lumii modeme.

Și Iisus încheie acest capitol al Predicii de pe munte cu versetul: „Fiți voi desăvârşiţi precum Tatăl vostru cel ceresc desăvârşit este” (48). Cei vechi se mai gândeau poate la desăvârşire. Astăzi imperativul este să trăieşti cât mai intens plăcerea şi puterea. Un fel de „carpe diem” împins până la extrema satisfacere a simţurilor.

Capitolul 6

Dacă în prima parte a predicii sale Iisus pare să arate viciile majore ale oamenilor şi recomandă ca soluţie generală iubirea şi ca ţel al vieţii desăvârşirea spirituală, în partea a doua el arată căile de urmat pentru a transforma viciile în virtuţi şi a te putea apropia astfel de Dumnezeu. Prima cale este aceea a milosteniei, adică a facerii de bine. Ea derivă din iubirea de oameni manifestată practic, nu numai declarativ. Condiţia ca milostenia să fie primită nu numai de om ci şi de Dumnezeu este ca ea să fie făcută cu smerenie, fără trufie şi fără ostentaţie. Nici propria conştiinţă nu trebuie să se automulţumească cu milostenia. „Să nu ştie dreapta ce face stânga” (3). Fapta bună trebuie ascunsă de ochii lumii, trebuie interiorizată pentru a primi răsplata divină, care şi ea este ascunsă. Ea nu e o demonsraţie, ci un sacrificiu care-l ajută pe aproape, dar te transformă şi pe tine – mai este astăzi milostenie? Mai este, dar tot mai rară. Sunt tot mai puţini samariteni, şi tot mai mulţi cei care trec indiferenţi pe lângă suferinţa oamenilor; cu atât mai indiferenţi cu cât au mai multe posibilităţi să ajute. Milostenia trebuie cerşită, nu pleacă din proprie iniţiativă. Dar exemplul cel mai sfidător de faptă bună este „sponsorizarea”, care se face nu din iubirea pentru om sau pentru un ţel nobil, ci pentru obţinerea de reclamă şi de folos personal. O milostenie răsplătită este o milostenie anulată. Nu mai e o jertfă, ci o etalare a bogăţiei şi a trufiei pentru „publicitate”. Mai rău decât la făţarnici care, cel puţin, o făceau în numele lui Dumnezeu. Slavă Domnului că mai sunt încă excepţii!

A doua cale spre Dumnezeu este rugăciunea, încercarea de comunicare, de apropiere de El. Și aici, cu atât mai mult, totul trebuie făcut în ascuns. Este nevoie de interiorizare, de reculegere, de concentrare pentru a avea acces la harul divin. Rugăciunea nu trebuie să fie atât o cerere de foloase vizibile, cât o concentrare în tăcere, cu vorbe puţine şi cu maximă smerenie. Fie şi numai ridicarea privirii interioare spre Dumnezeu e deajuns pentru că „Tatăl vostru ştie ce aveţi trebuinţă mai înainte ca să cereţi voi de la El” (8).

In ortodoxia noastră rugăciunea pare să fie încă o cale urmată de credincioşi, atât în biserică, cât şi acasă, în singurătate. Dar dacă bisericile sunt încă pline, cantitatea credincioşilor este infimă faţă de numărul populaţiei, cei mai mulţi fiind din rândul populaţiei sărace. Iar calitatea credinţei este foarte îndoielnică. Pentru că rugăciunea ar trebui să meargă mână în mână cu cunoaşterea lui Dumnezeu şi a textelor sacre. Ignoranţa credincioşilor e însă notorie, cei mai  mulţi  necunoscând  nici  măcar

Evangheliile. Catehizarea prin familie a dispărut aproape complet, iar cea prin şcoală şi biserică se face

Superficial și sporadic. Ignoranța și indiferența câștigă tot mai mult teren și trebuie să ne întrebăm dacă bisericile apusene sunt goale sau pline doar de turişti, iar Dumnezeu mai e pomenit doar din obişnuinţe

verbale (Doamne fereşte! Doamne ajută!). Atâta timp cât rugăciunea mai e prezentă şi sinceră, mai sunt

speranţe ca viaţa spirituală să nu se stingă. Spunerea în comun la biserică a rugăciunii Tatăl nostru ni se

pare un imperativ absolut necesar.

In sfîrşit, a treia cale spre cer este postul, înfrînarea nu numai de la mâncare, ci şi de Ia tot

ce atrage spre lumea profană. Nu o asceză monahală se cere de la credincioşi, ci o îndepărtare de tot ceea

ce risipeşte, diluează sau înstrăinează credinţa. Astăzi, când asaltul tentaţiilor e atât de puternic,

capacitatea de renunţare, de viaţă simplă, firească, naturală, sobră devine o necesitate. Lumea nu- şi dă

seama cât de dăunătoare este pentru viaţa spirituală goana după ceea ce se cheamă confort, care nu e

sinonim cu o viaţă decentă, ci implică o atracţie pentru superflu, pentru artificial, pentru plăceri, pentru

distracţie. Confortul material este astăzi cel mai mare duşman al vieţii spirituale. Cine se mai

mulţumeşte astăzi cu o sărăcie demnă, cu o viaţă cumpătată şi chivernisită. Rispa pare să fie legea, şi

ea nu mai are nimic comun cu postul sau asceza. Nu necesarul îl condamnă lisus, ci încărcarea cu ne-necesarui care este caracteristic confortului. Într- o lume a individualismului trufaş, gălăgios şi ahtiat

după noutăţi inutile şi goană după plăcere, milostenia, rugăciunea şi postul sunt aproape uitate.

Revigorarea lor prin biserică ar fi un prim pas spre întărirea credinţei.

Remediul pe care lisus îl propovăduieşte este unul radical: „adunaţi- vă comori în cer…” (20). Viaţa

pămîntească nu trebuie să ne acapareze inima şi gândul, căci Dumnezeu are grijă de trebuinţele noastre, cum are grijă de florile câmpului şi de păsările cerului. Și imperativul categoric vine să ne spună ferm şi minunat: „Căutaţi mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea lui şi toate celelalte se vor adăuga vouă ” (6- 33). Atâta timp cât nu uităm acest lucru, nu este totul pierdut. Astăzi când „stăpînitorul acestei lumi” își exercită puterea de iluzionare în toate domeniile, mai e credinciosul în stare să separe şi să aleagă între ceea ce e benefic şi malefic, între cer şi pământ? Căci oricum nu poţi sluji la doi domni (24). Dar lumea slujeşte lui Mamona aproape fără să-şi dea seama, crezând că face bine; şi acesta e cel mai mare pericol. Iluzia vieţii obişnuite, confortabile este sursa secularizării existenţei umane pentru că favorizează indiferenţa spirituală. Si astăzi viaţa obişnuită înseamnă aparataură electronică, TV, distracţie, autoturism, politică etc. Toate nu fac decât să robotizeze viaţa şi să răspândească uitarea de Dumnezeu. Mai poate exista în aceste condiţii nădejdea unei redresări spirituale ? Poate că da, atâta timp cât mai există amintirea Numelui lui lisus. Dar dacă omul cade şi sub amintire?

Capitolul 7

In sfârşit, a treia parte a Predicii de pe munte se referă încă o dată Ia atitudinea omului faţă de societate, la relaţia lui cu lumea. Această relaţie trebuie să fie de înţelegere şi de iubire, şi nu de judecată. „Nu judecaţi ca să nu fiţi judecaţi” (1). Să nu ne preocupăm de răul vecinului, ci de răul din noi (paiul şi bârna). Lumea e dezordonată pentru că noi suntem risipiţi. Nu terbuie să ne iluzionăm că vom îndrepta lumea „aruncând mărgăritarele la porci” (6). Poate părea curios, dar lisus se ridică împotriva propagandei religioase. E deajuns să-i tratăm pe cei din jur cu bunătate şi înţelegere pentru ca să-i îmblânzim. „Câte voiţi să vă facă vouă oamenii, asemenea şi voi faceţi lor” (12). Dar poate pericolul cel mai mare pe care-1 subliniază Capitolul 7 sunt profeţii mincinoşi, „Feriţi- vă de pooroci mincinoşi…”(15), spune lisus. De ce ? Pentru că ei răstălmăcesc adevărul, ei deformează Cuvîntul, care este simbolul lui lisus însuşi. Ei sunt uneltele demonului, care este „domnul minciunii”. Dar astăzi lumea e plină pe lângă ignoranţă, de propagatori ai minciunii pe toate drumurile, amplificaţi de mass-media care e o culme a profeţiilor mincinoase. DemonuLa reuşit să transforme cuvântul lui Dumnezeu în telejurnal şi talk-show-uri, în tele-novele care propagă de cele mai multe ori erotismul şi violenţa. Arta însăşi a devenit mincinoasă pierzându-şi calitatea de martor şi mărturisitor, de exaltare a arhetipurilor şi nu de imago infernis. Chiar şi arta sacră bisericească se degradează de multe ori în kitsch, devenind atrăgătoare prin sentimentalism şi naturalism, sau prin absurdul imaginativ. Ce să mai spunem de ştiinţă care, fără să-şi recunoască limitele, se erijează în singură deţinătoare a adevărului, degenerând în scientism şi promovând o tehnologie care, când nu e ptovocatoare de război, produce confuzii şi tinde să robotizeze lumea, într-un globalism dezumanizant.

În opoziţie cu acestă permisivitate generalizată, cu domnia violenţei şi a erotismului, cu mondializarea scientismului şi cu pseudo-idealul vieţii confortabile, toate produse ale unei libertăţi înţelese pe dos, lisus a cerut răspicat: „Intraţi pe poarta cea strimtă… ‘(13) care singură duce în împărăţia cerurilor, deschizând calea spre desăvârşire. Acestea sunt imperativele unei vieţi spirituale: „Cereţi şi vi se va da; căutaţi şi veţi afla; bateţi şi vi se va deschide” (7). Dar din nefericire lumea modernă îşi clădeşte casa pe nisipul iluziei, şi nu pe stânca duhului (26). De aceea bilanţul existenţei_ oamenilor moderni este negativ şi lisus le va spune la judecata din urmă: „Niciodată nu v-am cunoscut pe voi. Depărtaţi-vă de la mine cei ce lucraţi fărădelegea” (23).

Cele trei capitole ale predicii de pe munte se termină cu trei îndemnuri pe care Ie repetăm în ordine inversă, care este ordinea lor ascendentă: 1) „Intraţi pe poarta strâmtă”; 2) „Căutaţi mai întâi împărăţia Iui Dumnezeu şi dreptatea ei…”; şi 3) „Fiţi desăvârşiţi precum Tatăl vostru cel ceresc desăvârşit este”. Câţi dintre oamenii lumii moderne mai cunosc aceste sensuri ale predicii lui lisus, şi câţi  mai  încearcă să mediteze Ia ele, dacă nu să Ie urmeze, rămâne să ne întrebăm. De răspunsul pe care- 1 vom da, depinde viitorul lumii.

Înainte de a da răspunsul   lumii moderne, să revenim încă o dată la Predica de pe munte. Chintesenţa ei este conţinută încă de la început în cele nouă Fericiri care constituie, ca şi cele trei îndemnuri amintite, o scară a dumnezeirii. Am insistat în altă parte asupra sensului suprem al Fericirilor care deschid omului împărăţia cerurilor şi calea spre fața lui Dumnezeu. (Din păcate, sunt destule biserici în liturghia cărora aceste Fericiri sunt omise). Mai este nevoie să arătăm atunci d lumea modernă nu numai că ignoră, dar este în imposibilitate să înţeleagă şi să practice   plânsul mângâietor, blândeţea, setea de dreptate, adevărata milostenie, dar mai ales sărăcia cu duhul, inima curată, pacea interioară (isihia)? Mai este în stare de jertfă pentru lisus, ca să aibă acces în împărăţia cerurilor, ca să-1 vadă pe Dumnezeu şi ca să realizeze suprema calitate de fii ai lui Dumnezeu? Cu rare, din ce în ce mai rare excepţii, evident Nu. Fericirile sunt poate exemplul cel mai elocvent al rupturii care s- a produs între omul modern şi predica lui lisus, ruptură care împiedică revenirea spre creştinismul originar şi accelerează degringolada lumii spre Apocalipsă.

Se va spune însă că şi în vremea lui lisus erau oameni care deviau de la principiile expuse de El, erau oameni puţin credincioşi pe care dealtfel El îi mustră. Desigur, dar atunci erau doar indivizi sau mici categorii, majoritatea ascultându-l şi urmărindu-l pe lisus, uimiţi de învăţătura lui. Ca să nu mai vorbim   de primele secole creştine când sobornicitatea era o realitate şi puterea  credinţei ducea până la jertfă, la martiriu. Unele din relele denunţate de lisus erau puţin răspîndite şi oricum ele erau  frânate de o Biserică puternică, de o morală a credinţei, de o teamă de   pedeapsa divină. Astăzi dreptatea lui Dumnezeu a fost înlocuită cu „drepturile omului” atât de relative când nu sunt contradictorii şi chiar aberante. Lumea nu numai că nu mai are conştiinţa păcatului şi nevoia de a-1 ispăşi, dar îl ignoră pur şi simplu. De 2000 de ani, în loc să-1 urmeze pe Iisus, lumea a tot coborât, s-a tot depărtat de El, ajungând să-i uite până și Numele sau să-1 răstălmăcească (a se vedea „Jesus Christ super-star”). Această katastază s-a accentuat în ultimele secole, concurând cu viteza mijloacelor de transport şi telecomunicaţie.

De ce totuşi această transformare negativă ridicolă? Pentru că „stăpânitorul acestei lumi” este astăzi mult mai puternic, iar omul mult mai slab. Iisus însuşi a prevăzut acest lucru şi a avertizat lumea la Cina cea de Taină cînd, retrăgîndu-se, a spus: „Iată vine stăpânitorul acestei lumi (Princeps hujus mundi, Arhe tou cosmou); el nu are nimic în Mine” (loan 14-30). Sub impulsul demonului, lumea a evoluat tot mai atrasă de gravitatea infernului. Această evoluţie s-a făcut de la spiritualitate la materialism, de la credinţă la raţionalism şi scientism, de la altruism la egoism şi individualism, de la viaţa naturală la viaţa artificială a industrializării, de la libertate la permisivitate, de la iubire la patimă, de la cunoaşterea lui Dumnezeu la ignoranţă, de la fervoarea credinţei la indiferenţă şi enumerarea ar putea continua.

Aşa numitul progres material al acestei lumi, atât de precar şi de iluzoriu, el neavând nimic cu Fericirea, a dus la secularizarea vieţii până la dezumanizare. Mai poate fi întârziată omenirea din drumul ei spre neant? Teoretic, da. Pentru aceasta ar trebui reactivată spiritualitatea cu toate calităţile ei enumerate mai înainte, ar trebui ca lumea să revină la Predica de pe munte. Nimic însă din ceea ce ne înconjoară nu mai merge în sensul spuselor lui Iisus. Biserica ar trebui să militeze pentru cunoaşterea şi urmarea acestei Predici, insistând asupra căutării împărăţiei lui Dumnezeu cu orice preţ. Puţini o vor urma, dar aceşti puţini trebuiesc păstraţi şi întăriţi, pentru a se putea număra printre cei aleşi la sfîrşitul vremurilor printre cei care vor spune: „Maranata! Vino Doamne!” Rolul Bisericii este să mărturisească în continuare, cu putere, de pe acoperişuri, împărăţia cerurilor, lepădarea de sine şi urmarea lui Iisus, pentru cei care mai au urechi să audă, până nu va fi prea târziu. Pentru că va veni vremea, dacă n-a şi venit venit, când Iisus va spune din nou: „Cu urechile veţi auzi, dar nu veţi înţelege, şi cu ochii vă veţi uita, dar nu veţi vedea. Căci inima acestui popor s-a învârtoşat, şi cu urechile aude greu şi ochii lui s-au închis, ca nu cumva să vadă cu ochii şi să audă cu urechile şi cu inima să înţeleagă, şi să se întoarcă, şi Eu să-i tămăduiesc pre ei”(Matei 13,14,15). Atunci va fi prea tîrxiu, dacă nu este de pe acum prea tîrziu. Nu ne rămâne decât să ascultăm glasul de pe urmă al lui Iisus către biserica din…: uIată. Eu stau la uşă şi bat..” (Apoc.3.20 – 22). Mai este poate timp să-i deschidem, ca El să intre la noi, şi noi să intrăm în El. Amin!

Florin Mihăescu

DE LA ENERGIILE INCREATE LA ENERGIA ATOMICĂ

Problema capitală a lumii contemporane mi se pare impasul în care au intrat cunoaşterea, ştiinţa şi sora ei filosofia, ajungând la limitele înţelegerii lumii fizice, depăşind evident capacitatea de explicare raţională a omului. Trecerea peste aceste limite, transcendenţa (în sensuri multiple) este, pe de altă parte, de domeniul doctrinelor metafizice care stau în centrul marilor religii. Se pune atunci întrebarea dacă mai există în lumea noastră o posibilitate de racordare a ştiinţei şi religiei, după acel mare „crah” din perioada Renaşterii care a dus la dezagregarea unităţii lumii în conştiinţa umană.

Pentru a încerca să urmărim această problemă (fară să sperăm, desigur, într-o rezolvare, ci poate doar într-o mai bună definire) am ales o realitate care le este comună religiei şi ştiinţei, încercând s-o privim din această dublă perspectivă. Și această realitate este energia, chiar dacă termenul are semnificaţii multiple într-un domeniu sau altul. Nu încercăm să propunem aici o soluţie la această problemă (poate nici nu mai există), ci numai să arătăm un punct de vedere din care contradicţiile actuale dintre religie şi ştiinţă s-ar putea transforma în complementarităţi, ceea ce ar constitui totuşi o şansă  de echilibrare teoretică a lucrurilor, dacă nu de unificare a lor.

Pentru a nu se crea confuzii, atragem încă de la început atenţia că termeni ca energie, vibraţie, rezonanţă  etc. nu au nimic comun cu termeni asemănători vehiculaţi de mişcări ocultiste, pseudospirituale sau neoscientiste (ca New Age, de exemplu), fiind realităţi fizice care pot fi luate ca suporturi simbolice pentru a înţelege mai bine unele realităţi spirituale.                                                                                                                                                   \

INTRODUCERE

Cel mai mare mister al Creaţiei este creaţia insăşi şi legătura ei cu Dumnezeu Creatorul. Cum se poate ca Dumnezeu absolut să creeze o lume relativă? Logic, acest mister nu poate fi înţeles. Căci dacă e lipsa de comună măsură, deci o discontinuitate între Dumnezeu şi Creaţie, atunci Dumnezeu nu se poate manifesta decât emanaţionist, ceea  ce ar duce la pierdere de substanţă şi la panteism; iar dacă este continuitate, aceasta presupune o relaţie de la cauză la efect, ceea ce ar duce la concluzia că Dumnezeu e de aceeaşi natură cu creaţia. Metafizic, misterul poate fi însă înţeles; căci Dumnezeu ca Atotposibilitate se manifestă interior prin creaţie pentru că altfel s-ar limita pe El însuşi. Creaţia este deci posibilitatea divină de a se manifesta în Sine, definindu-se astfel catafatic printr-o maximă keneza1. Teologic, misterul Creaţiei este exprimat în formula dogmatică a „creaţiei din nimic*’ (ex nihilo). Este o exprimare apofatică, paradoxală,  care  spune că nu este nimic în afară de Dumnezeu şi El nu are nevoie de nimic ca să creeze lumea, existenţa ca posibilitate în El însuşi din veşnicie şi doar exteriorizată 4a un moment dat, moment dealtfel atemporal2.

Simbolic, acelaşi mister este exprimat prin lipsa de comună măsură între infinit și orice număr care este inclus în infinit, acesta nefîind un număr; sau prin exprimarea  că orice cuvânt, ca simbol  al manifestării există in tăcerea originară, simbol al atotposibilităţii divine.

  1. Energiile increate

Manifestarea lui Dumnezeu prin creaţie a început să fie mai bine înţeleasă în Patristica Ortodoxă odată cu Dionisie Areopagitul, apoi cu Maxim Mărturisitorul şi mai ales cu Grigore Palama care a stabilit limpede distincțiile între esenţă (ousia) sau natura sau fiinţa Dumnezeirii, între Treimea ipostatică personală şi Intre energiile increate şi lucrarea lor creatoare (energia). „L’ideé principale du palamisme est qu’il existe, entre l’essence transcendante, une manifestation multiforme de Dieu dans Ie monde, son rayonnement par Ies energies increés” (Bulgakov.22), sau „Toute ce qui existe „hors” de Dieu ne peut exister que par sa „volonté” ou „energie” (…) Il n’y a pas de „nature” (essence) sans „energie” ou mouvement” -(Maxim Mărturisitorul. Ambigua), sau „Le deux natures du Christ  presupposent deux energies ou deux volontes” (Maxim Mărturisitorul), sau „Dieu se manifeste dans tous Ies êtres par ses forces (dynameis) se multipliant sans quitter son unité” (Lossky. Vişjon de Dieu).*

Nu există aşadar creaţie fără exteriorizarea unei energii divine care impune creaţiei dinamismul mişcării care este vibraţie. Actul pur al lui Dumnezeu se imprimă creaţiei prin energiile sale care-l transformă în act dinamic creator, mişcare ritmică, -deci vibraţie. Desigur, termeni ca: mişcare, dinamism, energie, vibraţie, etc. Trebuie înţeleşi simbolic prin extinderea acestor termeni din lumea fizică în lumea spirituală, care altfel, strict raţional, n-ar putea fi înţeleasă. Simbolurile sunt implicite în lumea noastră care, fiind  o reflectare a lumii spirituale, este plină de sens analogic şi de corespondenţe. De acest simbolism al termenilor şi al expresiilor trebuie ţinut seama în tot ce priveşte originile (lucrările) creaţiei aşa cum sunt „povestite” în Biblie şi în toate textele sacre. Simbolul nu înseamnă însă identificare ci doar analogie, aici pe verticală.

Ce sunt aceste energii increate și cum se manifestă ele în lumea creată  o spune indirect (prin simbol) Moise în cartea Facerii (1.3): „Şi a zis Dumnezeu: -să fie lumină’* (fiat lux). Creaţia începe prin „duhul lui Dumnezeu care se purta pe deasupra apelor”, energjilie divine în aspectul lor distinct şi indistinct, haotic. Ea începe aşadar, sonor şi luminos, prin Cuvântul lui Dumnezeu şi prin apariţia Luminii, care sunt cele două forme de energie. Duhul provoacă mişcarea care se propagă ritmic, deci vibratoriu. De aici afirmaţia, reluată nu numai de teologi şi filozofi, ci şi de oameni de ştiinţă, că universul este vibratoriu3.

Aceleaşi energii apar şi în Creaţia lumii după Ioan Evanghelistul: „întru început era Cuvântul, şi Cuvântul era la Dumnezeu, şi Dumnezeu era Cuvântul… Întru el era Viaţa şi Viaţa era Lumina oamenilor” (In. 1.1-4). Iată Cuvântul şi Lumina care se transformă în viaţă, prin miracolul energiilor divine, se transformă în dinamismul creaţiei. Viaţa însăşi este deci energie dinamică vibratorie pe toate nivelurile ei, văzute şi nevăzute.

  1. Energiile create: lumile angelice

Prima exteriorizare a energiilor increate în energii create a dus la formarea  cerurilor, adică a lumilor angelice, ordonate în nouă ierarhii aşa cum au fost întrevăzute de Dionisie Areopagitul. Aceste ierarhii sunt în fond nivele de energie spirituală, iar îngerii sunt entităţi ipostatice vibratorii, incorporale care comunică între ei şi cu diferitele ierarhii printr-un fel de rezonanţă care formează împreună un imens Vortex (Sferic) Universal4. Ei reprezintă în acelaşi timp prima expresie în existenţa cosmosului nevăzut a atributelor, deci a numelor divine, arhetipuri exemplare pentru lumea umană (asemănate uneori cu ideile platoniciene). Acestor nume le corespund, în multe tradiţii, numere  care sunt încă o expresie a naturii lor vibratorii, a ritmurilor universale. (Mundum segunt numeri).

Îngerii sunt simbolizaţi de multe ori prin raze de lumină, ca energie vibratoare luminoasă, ca tot atâtea reflexe ale luminii divine prin intermediul energiilor increate. Ei sunt numiţi de aceea „lumini secunde”. „Fiecare raza a Fiinţei, ieşind din unitatea sa totală fără să înceteze să rămână în ea, dă naştere unei fiinţe unice, singulare. Existenţa îngerului este o astfel de raza ieşită din soarele unic. Fiecare coexistă cu celelalte raze de care e inseparabil şi care constituie împreună „conul”, ansamblul deplin al cerului intelectual” (Bulgakov. Scara lui Iacob. p.76) „Îngerii sunt inteligenţe suprasensibile, radiaţii ale Logosului”, spune acelaşi teolog. Aceste radiaţii se manifestă însă mai degrabă fulgurant, ca tot atâtea scântei divine, ca tot atâtea clipe înşirate pe o rază, simbolizând veşnicia (sau mai degrabă perpetuitatea).

Sunt numeroase texte în Biblie care atestă caracterul luminos al îngerilor începând cu Metatron, „îngerul feţei”, care este înger de lumină. Acest înger a fost iniţial Lucifer, „purtătorul luminii”, devenit după cădere înger al întunericului. Iisus însuşi spune, reluându-l pe Isaia, „Am văzut pe Satana căzând din cer ca un fulger”. Este lumina fulgerantă, în cădere. Iar după căderea omului din rai, poarta este păzită de un Heruvim (sau doi) cu sabia de foc. De remarcat că în relaţie cu căderea, lumina se transformă în foc arzător, substanţa ignifică a infernului. Numeroasele apariţii ale îngerilor în lumea oamenilor (angelofanii) au un aspect luminos manifestându-se ca viziuni. Acelaşi simbol luminos este reprezentat  de mulţimea ochilor care acoperă figura heruvimilor (polymata). În unele .figuri îngerii sunt simbolizaţi prin roţi de foc deci prin vortexuri vibratorii.

Dar nu numai prin vibraţii luminoase sunt simbolizaţi îngerii, ci şi prin vibraţii sonore, inaudibile   dar   facându-se   auzite  in   cursul   numeroaselor   angelofonii.   Cuvântul   divin   se exteriorizează la îngeri prin laudele pe care le aduc necontenit Creatorului. Aceste laude, manifestate pe fiecare nivel angelic, formează „corurile” sau cetele îngereşti, iar muzica lor este o însumare de vibraţii care alcătuiesc „armonia sferelor”. Doxoîogia creştină nu este altceva decât un reflex, o imitaţie audibilă a acestei armonii inaudibile urechilor omeneşti. Multe angelofanii în Biblie, nu sunt altceva decât mesaje divine exprimate inteligibil prin vocea îngerilor, ca de exemplu Buna Vestire. Alteori ele îşi fac simţită prezenţa prin sufluri, printr-o boare care nu este altceva decât o vibraţie sonoră ca o bătaie de aripi a îngerului, simbol al propagării ritmice a suflului universal (pneuma)5. Are loc astfel între înger şi om un fel de rezonanţă care amplifică prezenţa angelică şi o face sensibilă sufletului uman. Ne întrebăm dacă „asimţirea” de către om a îngerului păzitor nu are loc printr-un astfel de fenomen de rezonanţă, atunci când omul se „acordează” în rugăciune pe aceeaşi lungime de undă sau pe aceeaşi frecvenţă, exprimate simbolic, cu îngerul său. Inspiraţia însăşi, în manifestările sale superioare, nu este decât o asemenea rezonanţă între ideea angelică şi sufletul uman.

Dacă Dionisie Areopagitul a explicat în termeni teologici structura ierarhiilor angelice, nimeni n-a facut-o mai sensibilă, în termeni poetici şi simbolici, decât Dante în Divina Comedie :

„Când roata-al cărei joc înveşniceşti

râvnit de ea, mă prinse cu-armonia

ce-a dăinuit pură sferelor cereşti…

Iar noul cânt şi-n cer lumina toată

stârniră-n mine atare dor de-a şti

ce pricini au, cât-n-am simţit vreodată. (Paradiş I, 76-84)

Această lumină se roteşte cu viteze (deci cu vibraţii) din ce în ce mai mari în spirale ascendente în jurul polului divin, simbolizat de „motorul imobil” al lui Aristot:

Citindu-mi visarea-n ochi, stăpâna dragă  (Beatrice)

De-al, ei grai cu glas care mângie,

atârna cerul și natura-ntreagă.

Priveşte roata ce-i în şir-dintâie

şi află că se mişcă-atât de iute

prin dragostea ce-i scris în cer s-o mâie.” (Paradis. XXVIII.40-45)

Lumina se răsfrânge în cercuri din ce în ce mai largi şi mai depărtate (în fond spirale), aruncând scântei de lumină, ca tot atâtea clipe:

„Iar când sfârşi în profunzimi de-azur

văzui, ca fieru-n clocot azvârlind

şi sferele mii de scântei în jur.

Fiece scânteie se mişcă rotind

în focul ei, şi-erau atâtea-n zbor,

că-n numere nu-i chip să le-cuprind. -(Paradis. XXVIII 88-93)

În afara aspectului luminos, energiile angelice din sferele cereşti îşi manifestă prezenţa şi sonor prin cântări de laude, prinse de Dante în versuri splendide:

„Osana-şi răspundeau din cor în cor

spre punctul ce-i sorginte de lumini

și-n veci îi va păstra pe locul lor.

Ci-nțelegând ce îndoieli m-aţin,

iubita zise: „Cercurile prime

ţi-au arătat Heruvimi și Serafimi.

Se-nvârt atât de iuţi legaţi de schime,

spre-a fi cât pot cu punctul prim la fel

şi pot, pe cât se-nalță-n stări sublime”. (Paradis.XXVIII. 94-102)

Această armonie de vibraţii luminoase şi sonore formează armonia sferelor, o sinteză a energiilor spirituale manifestată simbolic prin muzică şi fulgeraţii de lumină. Ele se vor răsfrânge-n lumea noastră, dar nevăzute si inaudibile, din cauză că oamenii au pierdut simţul eternităţii. Ecourile acestei armonii mai străbat în versurile admirabile ale lui Shakespeare din Neguţătorul din Veneţia:

„Sit, Jessica. Look how the floor of heaven

îs thick inlaid with patiens of bright gold;

There’s not the smallest orb wîch than behold’st

But in his motion like an angel sings,

Still quirring to the young-ey’d chembims;

Such harmony is in immortal souls;

But whilst this muddy vesture of decay

Doth grossly close it in, we cannot hear it.” (     )

  1. Macrocosmosui vibrator

Energiile spirituale care mişcă lumea angelică într-o armonie vibratorie de lumină suprasensibilă şi sunet inaudibiî se răsfrâng în lumea noastră, în cosmosul fizic al cerului şi al pământului, ca lumină vizibilă şi sunet audibil, lumină şi sunet care nu formează decât un segment accesibil simţurilor omeneşti din realitatea mai vastă a radiaţiilor și ultrasunetelor.

Din perspectiva biblică, răsfrângerea celor nouă ierarhii spirituale în lumea cosmosului fizic se face în cele şapte zile ale Hexaimeronului într-o ordine care merge dela simplu la complex, dela subtil la corporal, culminând cu creaţia omului care însumează toate energiile, depăşindu-le prin conştiinţa lui. În primele trei zile, care sunt tot atâtea stări şi etape, au fost create lumina şi întunericul, apoi cerul și pământul, ca prototipuri din care a decurs apoi universul fizic propriuzis, odată cu crearea (paradoxal) în ziua a patra a luminii vizibile pe cerul planetar cu stelele, soarele şi luna, despărţind ziua de noapte. În alte trei zile au fost create cele trei regnuri : mineral, vegetal şi animal La sfârşitul zilei a şasea a fost făcut omul căruia duhul divin i-a dat viaţă şi care-a-devenit stăpânitorul întregii lumi ca reprezentant al lui Dumnezeu. Zilele genezei biblice nu simbolizează altceva decât această structurare în realităţi din ce în ce mai diverse şi mai complexe a energiilor fizice vibratorii generate de energiile spirituale, care s-au născut îa rândul lor din energiile divine increate.

Din perspectiva ştiinţelor contemporane, universul fizic a luat naştere, ca şi întreg cosmosul, printr-o explozie uriaşă a unei  energii enorme, printr-un big-bang care este replica fizică a acelui principial fiat-lux, Din acest început titanic izbucnit dintr-o black-hole, această noapte a haosului – echivalent simbolic al tsim-tsum— ului originar – energia s-a „precipitat” pe nivele din ce în ce mai grosiere, prin formarea unei vaste game de radiaţii şi de vibraţii din care s-au născut atomii şi agregarea lor în moleculele materiale ale celor trei regnuri: mineral, vegetal şi animal, ultimele două marcând apariţia unei noi forme de energie, energia vitală pe care s-a grefat energia psihică odată cu apariţia omului şi a conştiinţei umane. Șiinţele nu contrazic, în fond, geneza exprimată mitic, deci simbolic, a tradiţiei biblice, ci doar o detaliază şi o analizează raţional, limitându-se evident la universul sensibil.

Întreg cosmosul a apărut aşadar prin coagularea uriui univers vibratoriu, pe nivele din ce în ce mai grosiere şi mai complexe, în realităţi din ce în ce mai corporificate, una îmbrăcând-o pe cealaltă şi toate coexistând într-o armonie care este replica, desigur imperfectă, a armoniei sferelor.

(Ar trebui să mai spunem că universul fizic este dublat de un univers subtil, în care energiile iau forme vibratorii manifestate în fenomene insesizabile, deşi de natură psiho-fîzică şi nu spirituală. Este universul duhurilor, al daimonlor, al giniîor pe care abia dacă ştiinţa modernă începe să le bănuiască, dar pe care şiinţele magice ale antichităţii Ie cunoşteau şi le foloseau datorită unor puteri paranormale. În acest univers se petrec fenomene subtile care, în aspectul lor malefic sunt provocate de demonii de tot soiul, ierarhizaţi şi ei într-o replică inversată a ierarhiilor cereşti, şi care încearcă să distrugă ordinea cosmosului – cu ajutorul omului din păcate – readucându-l la haos; în aspectul lor benefic, aceste forţe subtile sunt simbolizate de daimoni, nimfe, zâne, elfi etc, deci de entităţi ale naturii pe care mitologiile antice Ie cunoşteau şi le foloseau (magia neagră şi magia albă)).

Lumea este dominată, pe scurt, de doua tipuri de energie, una radiantă, liberă, al cărei spectru vizibil este format de lumină, şi care se propagă -chiar în vid, şi o altă energie vibratorie, în care este inclus şi sunetul audibil, şi care se produce şi se propagă prin vibraţia materială a celor trei stări de agregare: solidă, lichidă şi gazoasă. Reprezentantul fizic şi simbolic cel mai cunoscut al celor două energii sunt fulgerul şi tunetul, cu manifestări luminoase şi sonore. Din aceste energii s-a coagulat lumea minerală prin ale cărei cristale lumina se refractă şi se descompune în culorile curcubeului, el însuşi simbol al legăturii între pământ și cer, între energiile fizice şi cele spirituale, ca şi fulgerul dealtfel. În regnul vegetal şi animal având ca suport ceîuîa vie, energia ia forma unor

bioenergii specifice, aşa cum regnului animal și uman le este specifică energia psihică. Prin sublimarea ei, luând-o ca suport, se fixează conştiinţa umană care se poate întoarce la energiile spirituale şi chiar increate, închizând astfel ciclul generării cosmosului.6

  1. Vibraţiile în microcosmosul uman

Dumnezeu, în virtutea infinităţii sale, neputând să nu-şi exercite posibilitate pentru a nu-şi limita libertatea, din iubire şi cunoaştere, a creat lumea, din nimic, din haosul lipsit de orice determinare. Creaţia este deci actul pur al voinţei Sale atotlibere care prin mijlocirea energiilor increate s-a transformat în act dinamic, creator al unui univers menţinut în mişcare de energiile create. Mişcarea  nu este altceva decât repetarea ritmică a unui act energetic care dă oricărei existenţe şi deci întregului cosmos un caracter vibrator. Această mişcare vibratorie este o alternanţă ritmică de plusuri şi minusuri care se menţine în echilibru pe seama tuturor dezechilibrelor. Ordinea universului este o ordine dinamică de natură vibratorie menţinută în act de energiile create. Şi totuşi, aceste energii au tendinţa să-şi piardă din dinamism (expansiunea universului) şi să se niveleze datorită creşterii entropiei, energia structurată transformându-se ireversibil în energie liberă. Ordinea naturală, ordinea cosmică apare astfel ca o ordine fara sens care tinde să se întoarcă în haosul din care a scos-o fiat-ul cosmogonic.

Pentru a da sens creaţiei şi pentru a o menţine în act ordonator, Dumnezeu l-a creat pe om după chipul său, cu conştiinţă autoreflectantă şi creatoare, liberă, chiar dacă limitată în timp şi spaţiu. L-a creat asemenea lui, dar omul şi-a pierdut asemănarea, îndepartându-se de Dumnezeu. Şi de aici toată drama, chiar dacă şi-a păstrat chipul, dar şi acesta tot mai obnubilat de propria sa creaţie, devenită şi contrară sensului divin, prin abuz de libertate.

Se spune în Vechiul Testament:  „atunci, luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe om, şi a suflat în faţa iui duh de viaţă (pnoen zoes), şi s-a făcut omul suflet viu (psychen zosan)” (Gen.2-7). Omul are, prin urmare, ca suporf terestru trupul animat de duhul divin care i-a dat sufletul viu, deci o triplă formă de energie, însumând cele trei nivele macrocosmice, ierarhizate armonios într-un microcosmos cu caracter de unicitate, destinat să stăpânească universul. Creaţia omului a dus aşadar la o nouă şi ultimă structurare a energiei, după aceea a lumii angelice, a lumii subtile (a vieţii biopsihice) şi a lumii fizice. Caracteristica omului este, aşa cum s-a spus, conştiinţă, o energie sublimată la limita lumii psihice şi spirituale care are capacitatea de a se privi pe ea însăşi şi de a privi universiul, de a înţeîege, deci, originea şi sensul creaţiei, şi având posibilitatea să recâştige lumea spirituală, chipul şi asemănarea pierdute la izgonirea din paradisul terestru

Pe un suport corporal, structura fiinţei umane este bipolară, suflet şi spirit, creierul şi inima formând cei doi poli ai unei elipse care aspiră permanent sa-şi recâştige unitatea si perfecţiunea centrului. Între cei doi poli se produce o continuă ritmare a vieţii, o continuă vibraţie care răspunde simbolic vibraţiei primordiale. Începutul vieţii este dat de impulsul vibratoriu al inimii cu sistola şi diastola sa. Ea întreţine viaţa creierului care, Ia rândul ei, se reverberează în viaţa inimii şi a întregului corp, ordonându-le existenţa. Are Ioc, deci, un fel de continuă rezonanţă între inimă şi creier, care întreţine viaţa biologică si psihică, pe suportul căreia omul poate sa-și altoiască viața spirituală7.

Concentrarea nu este altceva decât perceperea acestei vibraţii care unifică, cu ritmul ei, bătăile inimii şi ale respiraţiei, în fond ale sufletului vital. Perceperea acestei vibraţii este primul pas în fixarea şi unificarea conştiinţei care se ridică pe aripile gândului spre cer, de unde coboară în inimă pentru a urca apoi, sublimată, spre Dumnezeu. Acestea sunt, în fond, rostul şi tehnica rugăciunii.

 

  1. De la fîat lux Ia explozia atomică.

Tot mai puţini oameni îşi folosesc însă energia încercând s-o transmită în energie spirituală. Cei mai mulţi se lasă antrenaţi în cursul descendent al devenirii care este un curs al degradării energiei pe toate planurile, în ciuda unor aparenţe înşelătoare. Omul de ştiinţă, în măsura în care mai este conştient de răspunderea lui, îşi dă seama că a ajuns cu descoperirile sale la limita universului fizic. Constanta de acţiune a lui Planck (h), viteza limită a luminii (c) descoperită de Einstein etc. au atins marginile energiei fizice dincolo de care se trece în lumea unor energii subtile (nicidecum spirituale) în care ecuaţiile raţionale, nu mai au sens. Relaţiile de incertitudine ale lui Heisenberg au relativizat cunoaşterea ştiinţifică. Aceasta nu poate depăşi dualitatea vibratorie a undei şi corpusculului. Aceleaşi incertitudini se întâlnesc în domeniul astrofizicii unde găurile negre (black holes) lasă perplex pe omul de ştiinţă. Ce să mai spunem de structura microuniversului unde se „înghesuie” în mintea fizicianului zeci de aşa zise particule pe care nu le mai poate ordona, fără introducerea unor ficţiuni cum este quark-ui. La limită, s-a ajuns şi în universul biologic unde s-a dezechilibrat oelula, pătrunzându-se în domeniul genelor în care noul ucenic vrăjitor se „joacă” într-o inginerie genetică prin care se ameninţă însăşi viaţa, odată cu apariţia unor boli ca SIDA şi cancerul, care nu pot fi stăpânite. Să nu mai vorbim de universul psihic a cărui dereglare prin psihanaliză şi alte practici mai mult sau mai puţin oculte, au dus la sporirea alarmantă a nebuniei, pe care a întrevăzut-o Sf. Apostol Pavel (1 Cor. 3.19) „Căci înţelepciunea lumii acesteia este nebunie înaintea lui Dumnezeu”.

Cu toate aceste eşecuri, omul de ştiinţă continuă să se creadă deţinătorul întregii cunoaşteri si făuritorul progresului, pur şi simplu pentru că ştiinţa l-a dus la producerea unui nou univers, cel tehnologic, aducător de bunăstare materiaă şi de confort, care lucrează în fond din ce în ce mai asiduu şi mai rapid la degradarea lumii şi a umanităţii. Această degradare a început .desigur demult, odată cu căderea omului din rai. Ea s-a continuat, lent dar sigur, prin dezvoltarea lumii materiale şi sărăcirea lumii spirituale, viteza degradării accentuându-se alarmant în lumea contemporană.  Întruparea Fiului lui Dumnezeu a dat o şansă omenirii să se reorienteze spre spiritual printr-o metanoia a iubirii şi a cunoaşterii. O parte, din ce în ce mai mică însă, mai păstrează nădejdea şi credinţa acestei reînvieri. Dar „prinţul acestei lumi” este tot mai puternic şi împinge lumea spre dezastru, profitând de inconştienţa şi slăbiciunile omului, tot mai uşor de iluzionat. Un moment de răscruce al acestui mers descendent spre moarte l-a constituit prima explozie atomică (1945) care, deşi a pus capăt celui mai atroce şi mai pustiitor război, a sporit pericolul omenirii de cădere liberă spre un crepuscul sumbru şi inevitabil. În zadar se împăunează ştiinţa cu cucerirea energiilor subatomice şi cu cucerirea spaţiului interplanetar, pentru că în realitate ea n-a cucerit decât o imensă iluzie. Răspunzând aşadar acelui creator fiat lux cu explozia atomică, omul a declanşat energiile ascunse ale universului, aruncându-l  în tenebrele exterioare.

Atâta timp cât omul şi-a utilizat propria energie şi energiile universului înconjurător pentru necesităţile traiului zilnic, lucrurile s-au menţinut în echilibru. Dar în orgoliul lui, omul a încercat să învingă natura, acumulând şi exploatând energii tot mai mari, cu mult peste cele la îndemâna lui. Odată cu trecerea de la unelte, totuşi utile, la dezvoltarea unor maşini şi a tehnologiei industriale, la exploatarea energiei elementelor în scopul dobândirii unor puteri tot mai mari, s-a produs un dezechilibru care a mărit puterea de distrugere, ducând la războaie ucigătoare. Astfel, în loc să-l  ajute pe om şi omul s-o respecte, natura a ajuns o sclavă a omului, care a degradat-o până la desfigurare. Dar este pe cale să se producă acum o revoltă a naturii împotriva omului, revoltă surdă dar tot mai perceptibilă, care ameninţă cu sufocarea umanităţii (dispariţia stratului de ozon; efectul de seră, poluarea ambianţei etc.). Progresul aparent se întoarce astfel împotriva umanităţii şi peste toate acestea, mileniul care vine pare să afecteze nu numai energiile fizice şi biologice, ci şi pe cele psihice, ameninţând însăşi gândirea umană, unicitatea omului în univers, prin computerizare, prin inventarea unui univers informatic care este preludiul robotizării omului. Ne aşteaptă aşadar o omenire de suflete moarte.

Singura posibilitate de salvare, dacă nu pentru toţi oamenii, cel puţin pentru cei care mai au urechi de auzit, este rugăciunea. Prin ea ne putem reîntoarce la universul vibratoriu al Cuvântului primordial şi al luminii originare, prin ea vom putea reintra în legătură cu îngerul nostru, având speranţa să-l urmăm pe Hristos și să ne eliberăm de noaptea apocaliptică, ce vine cu paşi mari de fiară necruțătoare.

6.- RITMURILE RUGĂCIUNII

Rugăciunea este îndreptarea cunoaşterii umane spre cer într-o încercare de a vrea tot mai sus pentru a veni în întâmpinarea harului şi împreună a ajunge Ia Dumnezeu. După Evagrie Ponticul : „Cunoaşterea este minunată căci ea este împreună lucrătoarea rugăciunii; trezind puterea intelectuală a minţii spre contemplarea cunoaşterii divine”; sau ‘Starea de rugăciune este o stare impasibilă care. printr-o iubire supremă, răpeşte pe culmile intelectuale inteligenţa îndrăgostită de înţelepciune”; sau: „Psalmodia anihilează patimile şi potoleşte necumpătarea trupului; rugăciunea face ca intelectul să-şi împlinească propria lucrare”; sau „Atenţia în căutarea rugăciunii va găsi rugăciunea căci, dacă rugăciunea urmăreşte ceva, aceasta e atenţia etc. (Tratat despre Rugăciune). Nu atlceva spune un alt Părinte al ortodoxiei, Maxim Mărturisitorul: „Duhul lui Hristos face să strălucească puterea intelectului nostru în calitatea sa proprie, aducând-o să lucreze împreună cu El” sau: „Omui, chipul lui Dumnezeu, devine Dumnezeu prin îndumnezeire (Theosis) (…) pentru că harul Duhului biruieşte în el şi pentru că singur Dumnezeu în mod vădit lucrează în el; astfei, Dumnezeu şi aceia care sunt vrednici de Dumnezeu nu au decât una şi aceeaşi lucrare (energia); sau, mai degrabă, această energie comună este numai energia lui Dumnezeu, pentru că El se comunică deplin acelora care sunt în totalitate vrednici de aceasta” (Ambigua. P6 – XCI).

Rugăciunea este aşadar, în primul rând, o lucrare (energia) a intelectului (nous) şi a inimii (kardia), pentru cunoaşterea lui Dumnezeu. Importante, între altele, sunt, în timpul rugăciunii, atenţia (veghea) şi psalmodierea, adică repetarea ritmică şi incantatorie a rugăciunii. Ţelul ei este câştigarea înţelepciunii (siophia) divine, realizarea îndumnezeirii (theosis). Altfel spus, şi ţinând seama că întreg universul este o manifestare pe multiple planuri a energiilor divine mcreate, rugăciunea poate fi privită ca o incantaţie, ca o vibraţie ascendentă a energiei fiinţei umane (corp, suflet şi intelect) în încercarea de a intra în rezonanţă (sinergie) cu vibraţia harului pentru a putea astfel ajunge în proximitatea fiinţei dumnezeieşti.

Toate textele patristice nu fac dealtfel altceva decât să urmeze şi să dezvăluie cele spuse de Iisus despre rugăciune. Adresându-se femeii samarinence, Iisus spune: „Femeie, crede-mă că vine ceasul când nici pe muntele acesta, nici în Ierusalim nu vă veţi închina Tatălui. Voi vă închinaţi căruia nu ştiţi, noi ne închinăm căruia ştim, pentru că mântuirea din Iudei este. Dar vine ceasul, şi acum este, când adevăraţii închinători se vor închina Tatălui în duh şi adevăr, că şi Tatăl astfel îi doreşte pe cei care se închină Lui.” (In. 4.21-23). Calea rugăciunii este, aşadar.o cale a cunoaşterii lui Dumnezeu în duh şi adevăr. Cei ce se închină altfel, într-un timp şi un loc anumit, pot obţine mântuirea dar nu îndumnezeirea, care este atemporală. În predica de pe munte, Iisus intră în detalii şi va spune cum trebuie să ne rugăm: „Tu însă, când te rogi, intră în cămara ta şi închizând uşa, roagă-te Tatălui tău care este într-ascuns; şi Tatăl tău, care vede într-ascuns, îți va răsplăti ţie” (Mt. 6.6). Iisus cere, deci, retragerea în izolare şi secret pentru ca rugăciunea să poată urca spre Dumnezeul cel nevăzut, dar în continuare adaugă: „Când vă rugaţi, nu spuneţi multe ca păgânii, că ei cred că în poliloghia lor vor fi ascultaţi. Deci nu vă asemănai lor. că ştie Tatăl vostru de ce aveţi trebuinţă  înainte ca să cereţi voi de la El”.  Concentrarea trebuie să fie aşadar nu numai în cuget, ci şi în vorbe. Şi dacă Domnul ştie de ce avem nevoie, nu sunt necesare nici măcar vorbele, ci doar contemplarea noastră în tăcere şi singurătate cu El.

Spusele lui Iisus au fost urmate şi realizate printr-o intensă practică a rugăciunii minţii şi inimii de către marii isihaşti ai ortodoxiei, care au definit multe din metodele de practicare a ei, adaptarea lor la temperamentul spiritual al fiecărui rugător rămânând în grija părintelui spiritual. Din numeroasele texte existente în Filocalia ortodoxă vom cita numai câteva fragmente specifice din Grigore Sinaitul: „Sunt două feluri de a regăsi lucrarea (energeia) duhului primită tainic cu sf. Botez: a) Darul acesta ni se descoperă, în general, prin respectarea  poruncilor şi cu preţul unor strădanii îndelungate; b) Duhul se face cunoscut într-o viaţă de supunere (unui părinte spiritual) prin „invocarea” metodică şi neîntreruptă a Domnului Iisus, adică prin aducerea aminte de Dumnezeu (anamnezis) (…). Există, deasemenea, două feluri de unire, sau mai curând o dublă modalitate care deschide calea rugăciunii spirituale pe care Sf. Duh o face să lucreze în inimă (…). Uneori lucrarea (energeia) are loc în inima despătimită (apatheia) prin „invocarea” susţinută a lui Iisus Hristos, însoţită de o căldură dumnezeiască. Alteori duhul atrage la el mintea şi o fixează în adâncul inimii (…) adică mintea văzătoare şi lucrătoare care biruie patimile şi-l vede pe Dumnezeu prin contemplare, pe cât îi e cu putinţă (…). Dis de dimineaţă, aşează-te pe un scăunel jos (de-o palmă) şi adună-ţi mintea in inimă şi ţine-o în ea. Aplecându-te apoi, cu încordare, ca să simţi durere în piept, strigă stăruitor cu mintea sau cu sufletul: „Doamne lisuse Hristoase, miluieşte-mă!” Pe urmă, mută-ţi mintea la cealaltă jumătate şi zi: „Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă!” (…). Ci înfrânându-ţi răsuflarea, pe cât e cu putinţă, şi încuind mintea în inimă, şi săvârşind neîncetat şi stăruitor chemarea Domnului Iisus (…) să arzi şi să opreşti gândurile”. (Acrostihuri despre porunci …)

In vremea noastră, un alineat din „Scrisoarea părintelui Ioan cel Străin” spune: ”Din chiar vremea tinereţii mele, gingaşa energie a Proniei a binevoit întru inima mea …”. Comentând acest pasaj, arh. André  Scrima scrie:  „În tinereţe poţi fi, în această privinţă, doar cel care primeşte; poţi fi doar deschis spre darul, spre harul pe care părintele Ioan îl numeşte, foarte semnificativ şi discret, „energia Proîvidenţei” (…). El referă această energie la Providenţă, numele Dumnezeirii pe care l-am mai întâlnit şi care angajează din Dumnezeire  aspectul .de synergie anticipativă pentru că deschide calea, o trasează dinainte şi are grije de tine de-a lungul ei. Iar răspunsul tău intră într-o legătură sinergică cu Providența, e synergazomne, cum spune Pavel … . Într-un alt pasaj, părintele Scrima scrie: „Parafrazând expresii şi definiri tradiţionale, vom spune că aripile angelice simbolizează comunicarea iradiantă a energiei divine. Aici, ele par înrudite într-adevăr, în desenul lor, cu nişte săgeţi radiale, cu razele unui cerc”. (A. Scrima -Timpul rugului aprins — Humanitas — 1996).  Să mai adăugăm că această comunicare de iradianță a energiei se face, Ia distanţă, printr-un câmp energetic, ale cărui linii de forţă sunt simbolizate de aripile arhanghelului.

Vorbind despre aceleaşi aspecte ale rugăciunii, dar în termeni simbolici ca incantaţie, energie, vibraţie  etc, René Guenon, marele gânditor tradiţional contemporan spune: „Prin acest cunvânt de incantaţie trebuie înţeles în mod esenţial o aspiraţie a fiinţei spre Universal, având drept scop obţinerea unei iluminări interioare, oricare ar fi, dealtfel, mijloacele exterioare, gesturi, cuvinte sau sunete muzicale, figuri simbolice sau altele, care pot fi folosite ca suport al actului interior şi al căror efect este să determine vibraţii ritmice care au repercursiuni în seria indefinită a stărilor de fiinţă” (Omul şi devenirea sa după Vedanta). Starea de incantaţie implică, aşadar, producerea, în timpul rugăciunii, a unor vibraţii ale întregii noastre fiinţe care poate intra astfel în „rezonanţă” (synergie) cu centrul stărilor de fiinţă care este el însuşi un vortex universal. Cu deosebire importantă ni se pare această posibilitate de a intra în rezonanţă (deci în comunicare directă sau chiar în comuniune) cu îngerul păzitor, el însuşi o vibraţie spirituală ipoltaziată, călăuzitor sufletului şi trupului nostru”.

Tot R. Guenon explică în detaliu, dar în demersul ei descendent, această realitate simbolică: „Fiinţa se simte ea însăşi ca un val al „Oceanului primordial”, fără să fie posibil să spunem dacă acest val este o vibrație sonoră sau o undă luminoasă; el este, în realitate, în acelaşi timp şi una şi alta, unite indisolubil în principiu, dincolo de orice diferenţiere care nu se produce decât într-un satdiu ulterior al desfăşurării manifestării. Vorbim, evident, prin analogie căci este de la sine înţeles că, în starea subtilă, nu ar putea fi vorba de sunet şi lumină în sens obişnuit, deci ca nişte calităţi sensibile, ci numai despre realitatea din care purced; şi, pe de altă parte, vibraţia sau ondulaţia, în accepţia sa literală, nu este decât o mişcare care, ca atare, implică în mod necesar condiţiile de spaţiu şi de timp care sunt proprii domeniului existenţei corporale; analogia nu este încă mai puţin exactă şi este, dealtfel, singurul mod de exprimare posibil. Starea de care e vorba aici este deci în legătură directă cu principiul însuşi al vieţii, în sensul cel mai universal în care poate fi privit; faptul se regăseşte ca o imagine în principalele manifestări ale vieţii organice însăşi, acelea care sunt indispensabile conservării sale, atât în pulsaţiile inimii ca şi în mişcările alternante ale respiraţiei; şi de aici adevăratul temei al multiplelor aplicaţii ale „ştiinţei ritmului, al cărui rol este extrem de important în cea mai mare parte a metodelor de realizare inițiatică”. (Apercus sur L’initiation).

  1. a) La începutul rugăciunii, printre mijloacele de realizare a acestor stări vibratorii şi a rezonanţei care le însoţeşte este, In primul rând, urmărirea bătăilor inimii. Prin această conştientizare „se poate unifica senzaţia corpului cu senzaţia sângelui; senzaţiile şi chiar simţurile dispar în elixirul astfel obţinut. În fond este nu numai percepţia conceptuală a planului subtil, ci şi prezenţa sa existenţială. Apoi trebuie perceput ritmul şi sursa acestui ritm, originea lui care nu poate fi decât inima, dar şi inima subtilă. Termenul mediu între sistolă şi diastolă este punctul de trecere către universal (poarta sfântă). Dar, încă odată, nu este vorba de pulsaţiile inimii fizice (decât cel mult la început), ci de aspirul si expirui vortexului sferic universal.” (V. Însemnări inițiatice)
  2. b) Concomitent cu urmărirea bătăilor inimii, se stăpâneşte respiraţia care, simbolic, nu este altceva decât vibraţia suflului universal în nor. După inspiraţie, care urcă suflul din inimă spre creştetul capului (rostul Domnului), este un moment de pauză, de întrerupere a respiraţiei, o clipă de linişte, după care suflul coboară din nou în inimă prin expiraţie. Pe culmea acestui ciclu se poate simţi coborârea harului, prin sublimarea rugăciunii, prin obţinerea acelei stări de rezonanţă care intensifică vibraţia la exaltare.

Iată câteva texte edificatoare din experienţa spirituală a lui Vasile Lovinescu. „Le ciel c’est un fremissement, une haleine, une touche imperceptible au fond de notre coeur”… . Este suflul care angajează toată manifestarea în scopul resorbirii şi solicită cerul în sensul binecuvântării. Acest freamăt, această boare, această atingere imperceptibilă o percepe Atenţia, mentalul degajat de orice accident. Suflul poartă intenţiile lui Dumnezeu; dacă facem tăcere în noi şi îl percepem, atunci „intenţiile” lui Dumnezeu se manifestă în Microcosmosul nostru luând coloratura fiinţei noastre, adică umplând-o de daruri şi de binecuvântări. Câteva minute de atenţie în timpul zilei pot avea urmări incalculabile şi schimba direcţia întregii noastre vieţi, a devenirii noastre nu numai în lumea aceasta-jdar şi în cealaltă (…). Într-un astfel de moment, acest fior inefabil ne conduce către „piatra” care este în noi. Nu trebuie să luăm altă iniţiativă decât să îndepărtăm de noi tot ce poate acoperi acest suflu inefabil (…). Suflul nu este ca o pală de vânt sau ca o briză uşoară pe care o simţi, ci ca o mireasmă exhalată de un unguent, de un mir, sau ca o tămâie compusă savant; este o forţă odoriferantă subtilă, a cărei pătrundere inimaginabilă este dincolo de orice expresie. Dar suflul, ca şi lumina, sunt prizonierele tenebrelor. A le elibera nu este posibil decât prin sacrificiu care este Anomnesis şi care urcă cu suavitate, ca fumul în noapte; este chiar singurul mijloc de a se degaja de tenebre, de a dejuca vigilenţa lor” (Însemnări iniţiatice-Rosmarin-1996).

  1. c) În sfârşit, al treilea mijloc capital de a face rugăciunea să urce este pronunţarea incantatorie a Numelui divin, care sublimează şi fixează vibraţia şi o transmite în cer. Ea creează acel entuziasm („Dumnezeu în noi”) care nu este altceva decât iluminare şi uimire. Cuvântul şi lumina, vibraţii exaltate, mai mult decât căldura şi lacrimile, sunt mijloc şi semn că fiinţa noastră vibrantă se uneşte cu vibraţia harului în liniştea supremă a isihiei.

„Din punct de vedere tehnic, entuziasmul nu se aventurează în inimă, în sensul profan al cuvântului, adică inima ca sediu al sentimentelor; trebuie să te concentrezi deasupra capului, în acea zonă a fiinţei noastre care corespunde cerurilor.  Această simplă concentrare susţinută de o aspiraţie spre Universal şi ajutată în noi de un Nume divin imprimă, la început în partea subtilă a fiinţei noastre, o mişcare vibratorie extrem de fină mai întâi, dar care se amplifică, apoi coboară în inimă şi sfârşeşte prin a angaja toate părţile fiinţei noastre, cu condiţia să îi dai o omogenitate, o indistincţie prin perceperea contra-părţii tale subtile. Trebuie sa simţi nu numai corpul, ci senzaţia corpului, degajată şi separată de acesta.” (V. Lovinescu – Însemnări Iniţiatice).

Încercând să sintetizăm cele spuse până aici, se poate afirma că rugăciunea trebuie să urmeze următoarele

etape ce pot fi tot atâtea trepte spre apropierea de energiile increate şi spre iluminare. Desigur, ceea ce noi expunem în succesiune, are loc până la urmă în simultaneitate ceea ce este nu numai un semn al ieşirii din timp, ci al rugăciunii ca „gest” suprem, ca gest metafizic.

– aşezarea în genunchi (pe călcâie sau în poziţie orizontală, cu bustul drept), în singurătate şi linişte; apoi perceperea bătăilor inimii, separându-ne astfel nu numai de ambianţă ci şi de agitaţia momentului; aşa se creează climatul necesar pentru ca fiinţa noastră corporală să intre într-o vibraţie ritmică pe care să urce aspiraţia spre cer, ca început al incantaţiei. La ridicarea de pe călcâie în genunchi, se produce o vibraţie şi o căldură care inundă extremităţile („unificarea senzaţiei corpului cu senzaţia sângelui”), capul şi picioarele, cu o uşoară pierdere a conştientei; se produce astfel o asimţire a corpului subtil. – odată realizată această „aducere a minţii în inimă” sau concomitent, se adaugă urmărirea respiraţiei, a suflului vital, în cele patru (sau cinci) faze ale sale: aspiraţie ascendentă continuată cu inspiraţie puternică; pauză; expiraţie descendentă; pauză, ceea ce amplifică şi face mai subtilă vibraţia care cuprinde întreaga noastră fiinţă (corporală şi psihică). Între aspiraţie si inspiraţie se poate face o pauză care ajută pătrunderea aerului (suflului) până în vîrful plămânilor şi în cap.

În această stare, urcă amintirea lui Dumnezeu (anamnesis) prin pronunţarea Numelui divin sau a rugăciunii

Iui Iisus, în două faze : jumătate pe aspirația-inspiraţia ascendentă care se ridică spre creştetul capului şi jumătate pe expiraţia descendentă de reântoarcere în inimă; culmea ciclului, pauza (retenţia respiraţiei) trebuie marcată prin semnul crucii şi privirea scurtă a icoanei, care poate produce intensificarea şi sublimarea vibraţiei, prin care fiinţa noastră se deschide spre primirea harului, pe care dacă nu-l putem fixa într-o staţiune, ne învăluie fie şi pentru o clipă într-o stare de linişte şi serenitate indicibilă, de intrare în rezonanţă cu îngerul nostru.

Şi ciclul rugăciunii se reia, ritmic şi incantatoriu, în încercarea de a urca cât mai sus, în proximitatea

Cuvântului şi Luminii divine, simţite ca o prezenţă în absentă, prin Tăcere. Este staţiunea ultimă a îndumnezeirii (theosis), de care se învrednicesc însă numai sfinţii isihaşti. Nouă ne rămâne aspiraţia şi speranţa coborârii harului care să ne urce pe aripile lui spre întâlnirea supremă.

(Pentru temperamentele devoţionale, mai puţin dominate de intelect (vous), poate apărea în timpul

rugăciuni, în locul vibraţiei, o căldură învăluitoare însoţită sau nu de lacrimi; este calea umedă a rugăciunii, complementară căii uscate, expusă mai sus).

Lumea a început aşadar cu manifestarea voinţei lui Dumnezeu prin energiile sale increate, prin Cuvântul şi

Lumina divina. Omul se poate întoarce la Dumnezeu recâştigând aceste energii increate, prin rugăciunea în care Numele divin, spus incantatoriu, atinge iluminarea, adică îndumnezeirea (theosis).

Un mare spiritual spune : „Este de ajuns ca să pronunţi un Nume divin, în mod legitim, cu intenţia de prezenţă, ca aceasta să se actualizeze. Cu alte cuvinte, nu trebuie să simţiţi în prealabil „prezenţa” pentru ca să poţi pronunţa Numele, pentru că atunci nu mai e nevoie de pronunţarea lui. Când e ridicat într-o piramidă justă, Numele atrage inevitabil „prezenţa”, ca fulgerul trăznetul. (….) Microcosmic de jos în sus privit, întâi e intenţia mea spre Suprem, apoi rostirea unui Nume, apoi „prezenţa” ce se propagă necesar, apoi „călare” pe ea, asimţirea tăcerii ultime; şi nu numai aceasta, ci toate aceste elemente la un loc dau Numele inefabil, dar fiecare din ele trebtiie să fie desăvârşite, fructe, copii ai Tăcerii.” (V. Lovinescu – Meditaţii. Simboluri. Rituri. – Rosmarin – 1997).

1-În tradiţia ebraică (kabbala), creaţia apare 1n „golul” produs, înlăuntrul Principiului prin contracţia sa urmată de expansiunea lui creatoare. Este prima alternanţă de coagula-solve care stă la originea dualităţii creaţiei, simbol al dinamismului ei ca energie vibratoare.

2– Relativ la creaţia „din nimic” s-ar putea gândi -la lîmita teologiei, şi poate de aceea teologii nfcf n-au gândit-o) că nimicul nu este neant, ci o culme a apofatismului, echivalent cu non-fiinţa ca posibilitate de nemanifestare, sau ca vid, în sensul deplinului-suprem, al tăcerii, căci lumea a fost creată din Tăcerea divină pin Cuvânt. Ar fi vorba deci de un apofatism metafizic şi nu de unul ontologic, cel al atributelor negative. Nimicul apofatic este ouk-on (in divinis) şi nu me on-care este nimicul în raport cu creaţia.

3– Acţiunea ordonatoare care face lumea să iasă din Haos se identiică în mod principial cu vibraţia iniţială a Cuvântului. Trebuie perceput Supremul care ni se revelează printr-o vibraţiune pornită din Tăcerea divină. Este o limită între lume şi Principiu şi de la acesta limită, amplificându-se, o mişcare vibratorie care transformă Haosul în Cosmos. Bineînţeles, acest Haos nu este decât Substanţa in indistincţiunea sa, şi aceste vibraţii care se imprimă în ea nu sunt altceva decât lumile …” (V. Lovinescu – Însemnări Iniţiatice, pag. 308-309).

4- Îngerii nu au fost făcuţi numai din lumină, ci din toate puterile (energiile) Domnului (…). Astfel, în fiecare putere există un sunet a cărei rezonanaţă corespunde calităţii puterii: aici stă întreaga bucurie cerească”. (Aurora-pg. 27- J. Boehme)

5-Unul din textele despre îngeri ale lui Shravardi -poartă numele: Vâjâitul Aripilor Arhanghelului (Bruissement des ailes de l’Archange).

6-În limbaj alchimic, universul este un athanor în care energiile se transformă una în alta, sublimându-se, ca să se precipite apoi în materia primă din care au purces. Acolo unde ştiinţele greşesc, este în considerarea evoluţiei universului fizic ca un progres (teoria evoluţionistă) când în realitate prin aceasta evoluţie se produce o îndepărtare – din ce în ce mai accentuată – de energiile spirituale, realitate asupra căreia vom reveni.

7-Vorbirea  omului este o vibraţie a coardelor vocale, ca si muzica sa. Acesta vibraţie se simte în tot corpul, care vibrează odată cu vorba si muzica. La pronuaţarea prelungită a vocalelor (vocalize), vibraţiile intră în rezonanţă cu organele corpului în ordinea următoare, începând cu capul: i, e, a, o, u.

RĂDĂCINILE SECULARIZĂRII

 

Acum, ia sfârşitul acestui secol, care e şi un sfârşit de mileniu, dacă încercăm să facem un bilanţ al spiritualităţii creştine, şi chiar al spiritualităţii mondiale, trebuie să constatăm că ceeace a progresat îngrijorător nu este sacralitatea omenirii ci secularizarea ei. Deşi începută mai demult în Europa, din perioada Renaşterii sau chiar din Evul de mijloc, cel puţin în Occident, secularizarea este astăzi în plină expansiune ameninţând să cuprindă în secolul următor nu numai lumea creştină, ci şi lumea celorlalte religii. Devine astfel urgentă reunirea tuturor forţelor spirituale pentru a putea lupta, într-un pacific „război” sfânt împotriva celei mai puternice tentative a demonului din tot cursul istoriei umanităţii, de a domina lumea. Pentrucă, în fond, extinderea sau chiar generalizarea secularizării ar reprezenta triumful „prinţului acestei lumi”.

Înainte însă de a încerca să vedem care ar fi direcţiile de gândire şi acţiune pentru a încerca să stopăm această teribilă maree anti-spirituală, va trebui să ne întrebăm cum a început şi care sunt sursele sau cauzele care au provocat-o, au ajutat-o să se extindă şi să ameninţe astăzi echilibrul, şi aşa precar, al omenirii.

 

1) Divizări istorico-geografice

Restrângându-ne, cel puţin deocamdată, doar la lumea creştină trebuie să constatăm că ceeace pare să constituie începutul desacralizării lumii noastre este fragmentarea bisericii unice pe care Hristos a întemeiat-o, ca o cămaşă fără cusătură, la început în două, apoi în patru sau chiar mai multe confesiuni. Căci dacă demonul este „legiune”, apoi una din metodele sale de luptă este slăbirea credinţei prin atomizarea, prin disoluţia ei spirituală. Apărută la începutul acestui mileniu între ortodoxie şi catolicism, continuată cu apariţia „reformei” la mijlocul mileniului (iată că milenarismul nu e totuşi o vorbă goală fiind dovada unor schimbări ciclice în istoria lumii), divizarea creştinismului pare să continue la sfârşitul acestui mileniu cu accentuarea neospiritualismului, şi el fragmentat într-o multitudine de secte şi false biserici.

Rămânând la primele separări, observăm că lumea creştină se compune astăzi din patru confesiuni: orotdoxie, catolicism, protestantism, la care trebuie să adăugăm pe monofiziţii din orientul apropiat, care persistă, iată. de peste un mileniu jumătate şi sunt pe cale să fie recunoscuţi de alte biserici. Ţinând seama şi de unele diviziuni secundare, ca de exemplu, divizarea pe cale să se producă în catolicism între biserica europeană şi cea sud-americană, a protestanţilor în luterani şi calvini, a monofiziţilor în antiohieni şi copţi (etiopieni), ortodoxia fiind singura unitară (stiliştii neconstituind o biserică), s-ar putea vorbi de şapte biserici creştine, ceeace face ca începutul Apocalipsei să fie profetic. Şi dacă pe primele şapte biserici Duhul lui Dumnezeu le avertizează prin şapte epistole (corespunzătoare simbolic celor şapte sinoade ecumenice recuperatoare), astăzi aceste avertismente, deşi indirecte, devin urgente şi par să fie şapte ameninţări cu slăbirea dacă nu chiar cu disoluţia lor.

De unde însă aceste divizări ale lumii creştine care, deşi a făcut faţă la numeroase erezii pe care Ie-a jugulat, este în această situaţie de peste un mileniu, neputând nu să se reunească, dar nici măcar să se apropie şi să nu se mai combată  într-o  luptă  fratricidă  aducătoare  doar  de  dihonii  şi  surde    anatemizări?

Privind harta celor patru mari confesiuni creştine, nu putem să nu constatăm că

ea cuprinde mai ales Europa și Asia Mică (Americile fiind doar o extindere a Europei). Pe această arie e, de asernenea, uşor să se constate că sudul şi vestul Europei e ocupat de catolici, nordul de protestanţi, răsăritul de ortodocși, iar orientul apropiat de monofiziţi. Căci,cu toate cuceririle americane, obţinute cu violenţă ia jumătatea mileniului, (atunci când, pierzând nordul Europei, catoilicismul s-a „revanşat” în extremul occident), creştinismul n-a reuşit să se extindă în Asia, ci cei mult în câteva colonii ca Australia şi Africa de Sud. lată că avertismentul Duhului de care se vorbeşte în Faptele Apostolilor pare să fi fost de nedepăşit: „Şi ei au străbătut Frigia şi ţinutul Galatei, opriţi fiind de Duhul Sfânt ca să propovăduiască cuvântul în Asia” (Fapte 16.6). Aceste patru mari zone de răspândire a creştinismului cuprind, în fond, patru mari etnii cum ar fi popoarele germanice, latine sau latinizate, greco-slave şi est-asiatice, pe conturul fostului imperiu Roman. Faptul a mai fost desigur remarcat, dar poate nu s’a insistat deajuns că aceste patru mari diviziuni sunt nu numai geografice, oarecum în cele patru puncte cardinale, ci şi istorice cuprinzând lumea antică şi medievală (1).

Să nu aibă aceste suporturi etnice nicio semnificaţie în privinţa împărţirii creştinismului? Nu înseamnă, oare, această cvadruplă divizare, o adaptare a creştinismului la caracterul, şi am spune la „temperamentul” spiritual, atât de diferit, al celor patru mari „zone” etnice? Căci aşa cum marea revelaţie universală s-a adaptat prin cele şapte mari religii la diversitatea continenetelor şi populaţiilor lumii, tot aşa pare că s-a adaptat şi creştinismul la cele patru (sau chiar şapte) mari etnii euro-asiatice. Iată aşadar o sursă a divizării lumii creştine, divizare care i-a slăbit unitatea şi a dat posibilitate răului să se infiltreze şi să-şi înceapă opera destructivă (2).

 

2) Separarea Puterilor

Istoria şi geografia lumii par să explice aşadar slăbirea unităţii tradiţiei primordiale paradisiace, ca şi a tradiţiei creştine (3). Dar lucrurile nu s-au oprit aici, divizarea mergând mai departe în sânul aceleiaşi religii, prin împărţirea conducerii unitare a imperiilor (statelor) respective. Astfel, imperiul roman care a constituit, cum spuneam, suportui răspândirii creştinismului, s-a dezmembrat în cele din urmă în două imperii, de apus şi de răsărit (Roma şi Bizanţul), pe structura lor împărţindu-se apoi şi creştinismul. Iar această împărţire n-a fost numai geografică, căci imperiul de răsărit a fost marcat de civilizaţia greacă, mai mertafizică, iar cel de apus de civilizaţia romană, mai juridică şi mai practică. Nu ni se pare atunci inexplicabil că cele două imperii au fost marcate de două structuri spirituale diferite, ducând la separaţia între ortodoxie şi catolicism.

La rândul ei, conducerea acestor două imperii a suferit şi ea o polarizare. Căci imperatorul, care era şi pontifex, având deci pe lângă puterea politică şi autoritatea spirituală, a pierdut-o pe aceasta din urmă, cu consecinţe grave mai ales în apus. Şi dacă împăraţii bizantini au păstrat mai mult timp o oarecare autoritate spirituală (ei convocând, între altele, şi conducând sinoadele sau chiar dominându-le (vezi Justinian şi origenismul, Teodora şi iconoclasmul), împăraţii din apus după Carol cel Mare, nu numai că au pierdut autoritatea spirituală, dar au şi intrat în conflict direct cu puterea papală, ajungând să fie umiliţi de aceasta (Henriv IV la Canossa), mai târziu puterea papală fiind batjocorită de împăraţi (exilul de la Avignon). Toate aceste divizări repetate au dus la slăbirea autorităţii spirituale, chiar dacă evlavia populară s-a menţinut încă multă vreme (v. Cruciadele) ca un suport de sobornicitate, şi el din ce în ce mai formal, mai exterior.

Dar oare această ruptură între autoritatea spirituală şi puterea temporală nu fusese prevăzută de Iisus însuşi care, la întrebarea cărturarilor a răspuns: „Daţi Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al fui Dumnezeu” (Lc 20.25), când în realitate, în uniunea primordială ce era al Cezarului era şi ai lui Dumnezeu? Această separare a fost dealtfel consfiinţită şi de primii părinţi creştini, mai ales în apus, unde Augustin vorbeşte de Cetatea divină şi de Cetatea pământească, chiar dacă aceasta din urmă o mai recunoaşte încă pe prima.

3) Diferenţe dogmatice.

                           În această situaţie, ruperea în două a bisericii creştine la capătul primului mileniu (1054) era inevitabilă, căci apare ca o consecinţă a fisurării pietrei .fundamentale, chiar dacă piatra din capul unghiului a rămas aceeaşi. Dar era chiar aceeaşi oare? Nu începuseră să se producă deosebiri dogmatice în chiar ontologia creştină? Nu vrem să facem un istoric al evoluţiei acestor deosebiri ci vom sublinia numai câteva mai importante care au rupt pe catolici de ortodoxi, mai constanţi și mai luminaţi.

Mai întâi, acel faimos filioque care pare să fi fost piatra de poticnire a creştinismului, şi să fie încă. Statuând purcederea Duhului şi de la Fiul nu numai de la Tatăl, catolicii introduc o dualitate în chiar sânul divinităţii, slăbind monarhia Tatălui şi misterul Uni-Treimii divine. Aceiaşi dezechilibru pare să se .producă şi prin importanţa acordată de catolici esenţei divine care introduce un aspect impersonal, inexistent în Treimea ipostatică. Şi mai importantă este însă socotirea harului, a graţiei divine, ca fiind creat şi nu increat aşa cum crede: ortodoxia, mai ales după Grigore Palama. Se pune astfel un accent substanţial care nu e străin de prea marea umanizare, dacă nu chiar de antroporfizarea.creştinismului, care se va accentua în cursul  Evului Mediu, mai alea în

iconografia catolică, cultivând statuia şi transformând icoana în tablou.

Dar nu numai „structura” divinităţii va slăbi în catolicism, ci şi în modul de apropiere a omului de ea, modul de cunoaştere a lui Dumnezeu. Căci dacă un Augustin (Credont intelligam) sau un Boethius (sec. VI) sau Bonaventura (sec. XIII) vorbesc de o cunoaştere raţional-discursivă (dianoia, mens), limitată, şi de una intelectuală (nous) prin care se poate ajunge la contemplarea (theoria) divinităţii, Toma din Aquino unifică raţiunea şi intelectul, dându-i o coloratură dialectică şi imprimând astfel scolasticii o tentă raţionalistă din care se va trage raţionalismul modern (5). Este în aparenţă o unificare, însă o unificare par en bas”. În timp ce în apus se produce această „minimizare” a intelectului, țn răsărit se păstrează, cu unele excepţii, deosebirea filocalică între cunoaşterea cu mintea (raţiunea) şi cunoaşterea cu inima (cardigreosia), ultima putând duce la îndumnezeirea omului prin unificarea cu energiile increate, dacă nu chiar cu Treimea ipostatică (6).

Şi chiar dacă mistica rhenană, mai ales prin Meister Eckhart, ridică pe culmi nebănuite cunoaşterea apostatică, ca şi Dionisie Areopagitul în răsărit, aspectele teologice se împuţinează şi se apropie tot mai muit de filosofie, fapt împlinit odată cu aşa zisa Renaştere. Pentru apuseni, apare totuşi în sec. XV un prilej de revenire la o gândire „mistică” şi în acelaşi timp de reunire a celor două Biserici prin influenţa platoniciană a unor gânditori ca Marsilio Ficino, ca şi prin sinodul de la Florenţa (1445). În acelaşi timp însă, în răsărit, lupta dintre Palama şi Varlaam, deşi a adus ortodoxiei un plus de spiritualitate, a rupt orice punţi de apropiere de catolicism. Şi dacă ortodoxia îşi. va păstra integritatea, catolicismul va fi confruntat cu Reforma, care îl va slăbi şi îl va anemia. De aici înainte, secularizarea a progresat rapid în Occident, mai ales după revoluţia din 1789 care a deschis larg porţile lumii profane. În Răsărit, Biserica ortodoxă a rezistat presiunii otomane, care într-un fel a protejat-o de secularizare, până la

revoluţiile din ’48, când duhul urâciunii a început să sufle puternic dinspre apus. Biserca ortodoxă, după două teribile dictaturi, nazistă şi comunistă, rezistă astăzi asaltului insidios al democraţiei profane. Cât timp? Biserica, şi noi toţi, în fond, suntem responsabili de această libertate redobândită după ’89, Ia 200 de ani după revoluţia franceză (7).

 

4) Răul şi rădăcinile secularizării

De toate aceste slăbiciuni şi contradicţii umane a profitat, mai mult ca niciodată, demonul, dacă nu chiar el Ie-a provicat, săpând la temelia bisericii creştine. Dealtfel, cum o dovedeşte istoria sacră, adversitatea satanică a fost la originea fiecăreia din marile căderi ale umanităţii, începând chiar cu facerea lumii. Deşi Scriptura nu pomeneşte decât incidental de căderea lui Lucifer (cf. Isaia 14,12; ) apare evident că răul este inerent creaţiei, apărând simbolic ca lupta întunericului cu lumina. Şi deşi întunericul nu poate învinge niciodată definitiv („Lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o”, (In 1.5), nu e mai puţin adevărat că el obţine importante victorii parţiale, chiar dacă va fi învins în războiul final. Răul n-a fost şi nu poate fi ontologic („El nu are nimic în Mine”.*In 14.30) dar îşi face simţită prezenţa odată cu prima creaţie, aceea a îngerilor. Căci chiar din sânul lor apare Lucifer, duhul negațiunii, care opunându-se Creatorului, este prefăcut din înger de lumină în înger al întunericului. însăşi faptul că el a fost izgonit, cu îngerii săi, din paradis, şi nu distrus, e o dovadă că el este necesar creaţiei. Căci fiind aruncat din Eden în tenebrele exterioare, el a întemeiat aici un imperiu al răului care a devenit sursa permanentă a opoziţiei la binele din lume, a fost începătorul a ceeace se numeşte astăzi secularizare (8). Etapele acestei secularizări marchează Istoria sacră a omenirii de la începuturi, divizând-o în cicluri coborâtoare chiar dacă omenirea se reface, cu ajutor divin, după fiecare cădere, urmând însă un curs în spirale descendente, întrerupt temporar de întruparea lui lisus şi definitiv la Parusia, de a doua lui revenire.

Ciclurile intervenţiei decisive a demonului în devenirea lumii sunt bine cunoscute şi nu vom face decât să le enumerăm. În primul rând căderea din rai, când ispita demonului înfrânge capacitatea de discriminare și de rezistență a primilor oameni şi duce la prăbuşirea lor pe pământ. Şi dacă prima manifestare a omului în noua lui identitate este o crimă, a lui Cain împotriva lui Abel, faptul se datoreşte, desigur, tot Satanei iar răscumpărarea acestei crime prin Set, nu împiedică pe fiii cei răi ai lui Dumnezeu să se unească cu fiicele oamenilor, mărind fărădelegile omenirii în aşa măsură încât Creatorul se hotărăște să-l piardă pe om, salvându-l doar pe Noe şi cu el umanitatea. Şi, deşi la fiecare început de nou drum, Dumnezeu încheie un pact cu omul, acest pact va fi în repetate rânduri încălcat de om la îndemnul diavolului. Aşa se face că binele suprem pe care omul l-a primit la crearea sa, am numit libertatea, îl duce periodic la căderi mai mari sau mai mici, pentru că luciditatea şi libertatea sa de alegere sunt de fiecare dată înşelate de ispitirea demonului. Lupta care se dă în sufletul omului între ignoranţă şfunoaştere, între patimă şi virtute se termină de cele mai multe ori în avantajul demonului, ceea ce duce la o atât de mare acumulare de fără de legi, încât lui Dumnezeu nu-i rămâne decât să piardă omenirea, sau părţi din ea, pentru a putea regenera.

Cum am spus, pogorârea şi întruparea lut lisus care s-a petrecut tocmai pentru a da omului un ultim şi mai puternic mijloc de salvare, iubirea şi jertfa sa, au constituit un moment de oprire a devenirii, dar nu pentru mult timp, căci satana a revenit şi revine necontenit, rolul lui fiind tocmai de a-l coborî pe om, pentru ca Iisus să-l poată înălţa prin sacrificiul său, păstrând echilibrul iumii. Altfel cum s-ar putea explica faptul că lisus însuşi îi dă lui luda, la Cina de Taină, bucăţica de pâine, ca un fel de euharistie negativă, semn că îl tolerează în iconomia divină, dar îl şi controlează? Originea secularizării, în special a lumii  post-cristice, aici trebuie căutată, în acest moment atemporal al Cinei, care reprezintă un nou început de lume (9).

Ni se pare evident, aşadar, că secularizarea se datoreşte în cea mai mare parte acţiunii răului în lume, dar şi omului care, între atracţia cerului şi a pământului, cedează de cele mai multe ori gravitaţiei. Şi cum Dumnezeu nu-i poate suprima libertatea, făcută după chipul Său, El nu-i poate da decât posibilitatea să-şi răscumpere proasta alegere printr-o metanoia care să-l întoarcă cu faţa spre cer.

 

5) O pseudo renaştere

În istoria ultimelor secole ale lumii creştine, posibilitatea de renaştere pare să i se fi oferit omului la jumătatea acestui mileniu, după ce se produseseră atâtea rupturi în sânul creştinătăţii. Aşa cum am spus, încercările de reunificare între ortodoxie şi catolicism din sec. XV – conciliul de la  Ferrara-Florenţa, reapariţia platonismului în lumea apuseană dominată de aristotelism etc. – ar fi | putut fi tot atâtea evenimente intelectuale care să apropie cele două biserici, dar lucrurile au  luat un  curs şi  mai  accentuat descendent în  plan  spiritual, favorizând secularizarea, mai ales în Occident, de unde se va extinde încet- -încet şi în Răsărit, fenomenul fiind în curs cu viteză tot mai accelerată.

Care sunt sursele principiale, am spune dogmatice, ale acestui regres spiritual, origină a secularizării? Mai întâi extinderea cunoaşterii raţionaliste, filosofico-stiintifice, în dauna celei religioase, teologice,  având ca  rezultat imposibilitatea cunoaşterii divine şi chiar o limitare a cunoaşterii cosmosului doar la   cosmosul   fizic.   Şi   chiar   dacă,   din   punct   de   vedere   ştiinţific, heliocentrismul este mai corect decât geocentrismul, în plan simbolic pământul şi locuitorul luil omul, care sunt centrul universului nostru, cad pe o treaptă mai jos. Pe de altă parte, în mod paradoxal, heliocentrismul în loc să exalte pe Dumnezeu ca soare spiritual, îl scoate în faţă pe om care devine măsura tuturor lucrurilor, accentuând antropocentrismul în dauna deocentrismului, iar în concepţia protestantă,  unde raţionalismul este atotştiutor,  însăşi scripturile sacre devin obiect de intrepretare raţională, care va duce la „demitizarea” şi deci la desacralizarea lor.

Această răsturnare de prespectivă, o metanoia „pe dos”, a atras după ea o autonomizare a omului care începe să se creadă „buricul pământului” şi creatorul unei lumi noi, mai bună decât cea creată de Dumnezeu. În ceie din urmă,  adevăratul  creator va  fi  uitat,   prociamându~se  chiar „moartea”  lui Dumnezeu şi o nouă eră a supraomului, cu consecinţele nefaste pe care le trăim. ‘           Toate aceste curente teoretice vor deveni în curând direcţii de dezvoltare a   existenţei   umane   şi   ideologii   politice,   accentuând   individualismul   şi excrescenţa lui morală, egoismul, şi dezvoitând până la aberaţie materialsimul, ca fundament al lumii moderne, si „ideal” de viață.

Şi dacă acest progres ştiinţific şi tehnologic, „încununare” a materialismului, a dus la confort şi risipă de bunuri într-o mică parte a lumii, el n-a făcut decât să accentueze ruptura dintre Nord şi Sud, dintre bogaţi şi săraci, dintre opulenţă şi  mizerie,  generatoare de mari  dezechilibre  şi sursă de interminabile conflicte, prezente şi mai ales viitoare. Ca să nu mai amintim de „eliberarea” uriaşei energii atomice care ameninţă însăşi existenţa omenirii. Astfel, se realizează desacralizarea lumii care este, în fond, secularizarea şi prefacerea ei într-o lume fără Dumnezeu, ducând la dictaturi, războaie şi genocid care presară drumul spre neant cu violenţă, desfrâu şi profeţi mincinoşi. Căci pentru prima dată în istorie se poate vorbi acum nu numai de concepţii profane, ci de o lume profană, pregătind sub impulsul demonului, timpuri apocaliptice. Şi dacă ele nu au venit încă, decât sub formă de severe avertismente, este pentru că nu s-a plinit vremea. Pentru că, aşa cum spune apostolul Pavel, „taina fărădelegii se lucrează, numai că este unul care o ține acum pe loc, până ce va fi dat la o parte” (2 Tes. 2.7).

 

6) Perspective

 Întrebarea care se pune încă, aici şi acum, este dacă se mai poate face ceva pentru ca nu totul să fie pierdut, până când „potrivnicul” nu va fi dat la o parte. Din fericire, omul creştin nu poate renunţa la nădejdea mântuirii lui. Şi chiar dacă această „ancoră a sufletului” este tot mai firavă, ea este încă plină de posibilităţi pentru unii oameni, chiar pentru insule umane care sunt laolaltă în şi în jurul bisericii. Pentru ei o viaţă creştină axată pe cunoaştere şi iubire de Dumnezeu, centrată pe rugăciune, asceză şi jertfă, pe liturghie şi euharisie este încă posibilă (cf. Omul în Tradiţia creştină)

În ce priveşte mersul spre secularizare şi disoluţie al acestei omeniri, chiar dacă nu poate fi oprit, el ar putea fi totuşi întârziat şi astfel călăuzit încât tot mai mulţi oameni să se găsească la sfârşit printre ,cei aleşi. În acest gând, rolul principal ar putea reveni întregii creştinătăţi şi nu numai ei, ci tuturor marilor religii tradiţionale care cred într-o redresare a lumii, într-o renovatio, într-o adevărată renaştere spirituală a omenirii, după trecerea marilor incendii, într-o unică Panesia (11). În acest scop însă, este absolut necesar ca toate bisericile şi toate religiile tradiţionale să se reunească, nu într-o singură religie, ceeace ar duce la un sincretism absurd, nu într-un ecumenism formal şi inutil, ci într-o unanimitate de intenţii bazată pe principiul unităţii transcendente a tuturor religiilor care cred într-un Principiu spiritual infinit şi veşnic, creator şi călăuzitor al lumii. Această iniţiativă a unui ecumenism interior ar putea fi luată de creştinism şi mai ales de ortodoxie, care e cea mai bine situată spiritual, renunţând la orgolii şi pretenţii de dominare, pentru a deveni un mediator între Occident şi Orient, un primum inter pares care să adune ceea ce e risipit ad maiorem dei gloriam. Căci dacă Duhul Sfânt este pretutindeni şi se dă fără măsură, este poate momentul acum, la această oră târzie a omenirii, să-l invocăm şi să ne lăsăm călăuziţi de suflul iui de viață dătător.

Florin Mihăescu

Note

  • Dacă e să dăm crezare mitului Atlantidei (cf. Platon-Critias;Timen), prima mare diviziune a lumii vechi a fost între atlanţii occidentali şi hiperboreenii nordici şi orientali.
  • Aşa cum remarcam în altă parte („Omul în tradiţia creştină”), această divizare în patru s-a manifestat şi în domeniul microcosmic prin cele patru mari patimi ale omului: avere, plăcere, desfrâu şi putere, corespunzătoare celor patru principii elementare. Totul e generat, simbolic, de cela patru fluvii care îşi aveau izvoarele în rai.
  • S-ar putea spune, în fond, că prima dualitate, după căderea omului, a fost aceea a celor doi fii ai lui Adam şi Eva, Abel şi Cain, părinţii celor două mari grupe de popoare, pastorale şi agrare.
  • E semnificativ că această împărţire a împărăţiilor se face cu folosirea unui dinar, simbol al puterii economice şi financiare care domină astăzi lumea.
  • Boetius spune (De consolatione philosophiae. IV.6): „Intelectul se compară cu raţiunea, aşa cum se compară eternitatea cu timpul. Dar o putere care este în eternitate e diferită de o putere care este în timp, prin urmare intelectul şi raţiunea nu sunt aceeaşi putere”. La aceste teze, Toma din Aquino răspunde: „Trebuie să spunem că intelectul şi raţiunea la om nu pot fi puteri diferite ..” (Summa Theologiae)
  • Nu e mai puţin adevărat însă că şi în ortodoxie se produce destulă confuzie prin folosirea, fără discernănânt, a unor termeni ca raţiune, minte, inteligenţă, intelect, cu evitarea termenului gnoză, slăbind astfel cunoşterea contemplativă. Pe de altă parate se produce o disjungere între cunoaştere şi iubire, ca urmare a celor spuse de ap. Pavei: „Căci vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură, (per speculum in aenigmate), iar atunci faţă către faţă; acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin, precum am fost cunoscut şi eu” (1 Cor. 13.12.). 17) AceastA „coincidenţă” confirmă încă o dată evoluţia istorică în cicluri a omenirii care se închid, redeschizându-se pe o altă spirală a vortexuiui

8) Dealtfel, pomul binelui şi răului, care-şi avea rădăcinile în cer, conform tradiţiei, s-a inversat după căderea omului, avându-şi rădăcinile în pământ, şi nu din el au fost făcute crucile răstignirii celor doi tâlhari, în timp ce crucea lui    lisus a fost făcută din pomul vieţii?

9) Ne întrebăm de ce catolicii îşi împărtăşesc credincioşii doar cu pâine, când acelaşi simbol l-a primit şi luda ?’

10)   Cine este acest unul rămâne un secret al lui Dumnezeu,

11)   Speranţa acestei renovări a lumii există, chiar dacă cu unele deosebiri de perspectivă, nu numai în creştinism, ci şi în iudaism” (prin Mesia), în islam (prin Mahadi şi Hristos), în hinduism (prin Kali-avatara).

ADOLESCENŢA LA RĂSCRUCE

Marea întrebare care pare să ni se pună la sfârşitul mileniului II, atât de răvăşit, al cărui bilanţ nu-1 vom face aici, este dacă e şi un sfârşit al crizei prin care trece lumea şi dacă se poate vorbi de un nou început în mileniul următor. Că suntem în prezenţa unor mari tulburări dacă nu chiar a unei răsturnări, a unui haos cu aparenţă de ordine, nimeni nu o poate nega, criza fiind prea evidentă şi afectând chiar bazele acestei civilizaţii, dacă nu ale omenirii înseşi. Şi totuşi lumea merge mai departe, căci inerţia e una din legile ei. Ne găsim însă cu siguranţă la o răscruce, ca şi Oedip în ceasul în care şi-a omorât tatăl fără să ştie, aşa cum civilizaţia noastră îşi distruge natura şi tradiţia care au susţinut-o. Ca să alegem drumul de urmat, schimbând pe cel pe care am mers până acum – şi care nu ne-a fost benefic – ar trebui să avem o călăuză, care însă nu se arată. Ea există de 2000 de ani, dar puţini o mai văd şi și mai puţini o urmează. Cum viitorul omenirii nu stă în mâna noastră şi nici nu avem orgoliul de a încerca să facem previziuni, ne vom restrânge doar la lumea apropriată, încercând să vedem ce vrea tineretul acestei lumi, mai larg sau mai restrâns. Oricum, tinerii sunt plămada, substanţa din care se va modela viitorul, dacă şi cât mai există. Pe ce drum vrea să meargă tineretul şi cum poate fi desluşit şi ales acest drum din atâtea care se deschid în această selva oscura care e lumea modernă? Iată o problemă care ne stă în faţă şi pe care vom încerca s-o analizăm, dacă nu chiar s-o rezolvăm.

Ar trebui, poate, să începem cu copilăria, dar lăsăm altora mai „paterni” această problemă şi vom încerca să integrăm tinereţea şi mai ales preludiul ei, adolescenţa, de care. nu ne simţim aşa departe, pentru că n-am pierdut-o din amintire. Această tranziţie spre tinereţe care e adolescenţa poartă în ea germenii, seminţele care, odată încolţite, se vor dezvolta, uneori necontrolat în anii viitori. Aceşti germeni, aceste posibilităţi ale adolescenţei vom încerca să le desluşim, pentru că ele există in nuce şi de dezvoltarea lor vor depinde drumurile tinereţii.

Primul lucru care se trezeşte din somnul plin de vise al copilăriei ni se pare a fi conştiinţa, ştiinţa că existăm şi că existăm împreună cu alţi oameni care formează o lume în jurul nostru; că existăm într-un cosmos care ne adăposteşte, iar noi, vrând-nevrând, facem parte din acest tot, în care va trebui să ne integrăm. Modul de integrare, disponibilitatea noastră de a participa Ia lumea în care ne-am trezit trebuie să preocupe pe orice adolescent şi pe toţi cei care au răspunderea lor, că e vorba de familie, şcoală, stat sau biserică.

In acelaşi timp însă, conştiinţa care s-a trezit, îşi dă seama – şi poate înainte de altceva – de eul propriu, de faptul că este o individualitate, distinctă de toţi indivizii care o înconjoară, o individualitate care se va dezvolta într-un mediu natural şi unul social. Foarte important ni se pare ca această individualitate să nu se centreze numai pe eul superficial, dezorientat, uşor. influenţabil, impulsiv, deci orizontal, ci pe Sinea lăuntrică, neschimbătoare, căutătoare de sens, ascendentă, deci verticală. Această conştiinţă a verticalităţii noastre ne dă şi conştiiţa unicităţii noastre, deci a centralităţii noastre într-un univers extensiv al multiplicităţii, unicitate care nu e decât reflexul unităţii unui Principiu, al Divinităţii.

Această centrare, această axare pe Dumnezeu va transforma individul în persoană şi mai târziu în personalitate. Cine şi cum poate ajuta la această transformare capitală, e o problemă de meditaţie pentru fiecare. Ce rol au familia, şcoala, statul şi biserica, aceşti patru factori în trecerea adolescentuluide la individ la persoană, ni se pare tema fundamentală de dezbătut a tuturor celor care cred că lumea modernă mai poate avea un parcurs cert, sau cel puţin o parte, cât de mică parte din lumea aceasta.

O a treia componentă de bază a omului care se trezeşte în adolescenţă la o nouă viaţă este senzaţia, poate vagă dar oricum prezentă, a libertăţii sale, a, posibilităţii sale de a porni în mai multe direcţii, de a alege una sau mai multe modalităţi de comportare, de a cunoaşte, de a simţi şi de a face ceva, chiar dacă nu îşi simte decât imprecis responsabiliattea în această alegere şi în consecinţele ei. Acum, datorită acestui simţ al libertăţii, adolescenţa poate fi îndrumată pe drumul lui a fi, a face şi avea, poate fi hotărâtă alegerea ei, o alegere care să nu facă din libertate un libertinaj, ci un drum responsabil, chiar angajat, un drum către un sens nu numai pe orizontală ci mai ales pe verticală, care să-l îndrume, să-i dea un rost şi să-l stabilizeze în perioada tinereţii care va urma. Această alegere ar trebui să se facă în funcţie de calităţile (sau şi de defectele) fiecăruia, dezvoltând luciditatea şi voinţa, atât a individului propriu-zis, cât şi a factorilor care au răspunderea educaţiei, a creşterii lui.

În sfârşit, decurgând din această libertate, şi din confruntarea cu lumea din jur, şi oarecum din energia fizică şi psihică pe care adolescenţa o are şi simte nevoia s-o libereze, se naşte implicit în individ nevoia de căutare, de depăşire, deci de mers spre un ideal, spre o culme, se naşte nevoia de a da o direcţie acestui drum care se cheamă viaţă.

Adolescenţa este, aşadar, o răscruce căreia i se deschid aceste patru domenii în care va trebui să se formeze, pe care de multe ori nu le înţelege şi care-i trebuie desluşite de cei care le-au parcurs deja şi care au rolul şi răspunderea de a-i ajuta pe cei din jurul lor să le cunoască şi să le parcurgă la rândul lor. Aceste patru linii de forţă care se profilează în faţa energiilor adolescenţei, odată înţelese şi conturate, odată conştientizate şi trăite, vor sluji la alegerea unui drum în viaţa tineretului care va constitui rostul maturităţii, posibilităţile ei de existenţă şi realizare.

Să medităm fiecare la aceste grave probleme şi evident şi la altele conexe şi să încercăm să vedem cum pot fi ele, dacă nu rezolvate, cel puţin abordate la acest început de secol şi de mileniu III, pentru a nu fi ultimul din istoria acestei omeniri. în funcţie de cum se vor rezolva aceste patru probleme căpitale ale adolescenţei: conştiinţa, persoana, libertatea şi voinţa de depăşire vor putea fi întrevăzute şi drumurile de dezvoltare a tineretului, care în principiu par să se axeze pe: cunoaştere, iubire, acţiune şi spiritualitate. Acestea ni se par a fi principalele probleme ale lumii postmoderne, la care fiecare poate reflecta şi participa cu câte o modestă contribuţie. Şi pentru că suntem într-un cenaclu religios, toate aceste probleme trebuie puse având pemanent în gând pe Cel care pe toate le ştie dar nu pe toate le voieşte!

Florin Mihăescu

August, 2000

FEMEIA ÎMPOTRIVA FEMININULUI

­­

Creaţia este, prin însăşi structura ei, multiplă dar prima celulă a multiplicităţii este dualitatea. Ca posibilitate, dualitatea există în Principiu, care o actualizează reflectând-o în creaţie. În unele tradiţii, această primă dualitate principală este definită de cuplul esenţă – substanţă. În Cartea Facerii, dualitatea primă, care stă la originea cosmosului, este simbolizată de perechea ”cerurile şi pământul” sau/şi de perechea „duhul lui Dumnezeu şi apele” (primordiale). Restrânsă la microcosmosul uman, această primă dualitate este aceea a „masculinului şi femininului” din care apar apoi bărbatul şi femeia.

Exită deci mai întâi calitatea principală din care rezultă apoi elementul concret. „Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul său; după chipul lui Dumnezeu 1-a făcut; 1-a făcut bărbat şi femeie”, căci termenii din Septuaginta sunt: ârsen şi thely2, masculin şi feminin sau parte bărbătească şi parte femeiască, iar nu „andros şi gyneé” bărbat şi femeie.

Aceşti termeni, bărbat şi femeie (andros – gyné), apar abia atunci când e creată femeia (Fac. 2.23). În treacăt fie spus, femeia a fost făcută din coasta lui Adam, cum se traduce de obicei termenul grec „pleura” (B8,(Do< – lat. de cotis); dar acesta are şi sensul de parte laterală, parte exterioară. De aici rezultă că bărbatul este partea interioară, iar femeia partea exterioară a omului, împreună făcând deci unitatea lui Adam. De altfel, în ebraică, Oisha – femeie derivă din termenul aish – bărbat, femeia fiind deci complementară bărbatului.

Cei doi formează, aşadar, un cuplu în care bărbatul reprezintă partea interioară (ex. parte essentiae) iar femeia  partea exterioară (ex.  parte substantiae). Fiecare are caracterul său specific, funcţia lui în acest cuplu, bărbatul păstrând totuşi o preeminenţă.

De aici par să derive şi unele aspecte ale căderii omului din rai, căci şarpele pare să o ispitească mai uşor pe femeie, fiind parte exterioară, iar aceasta transmite ispita bărbatului său care mănâncă şi el din fructul oprit. Vina este, deci, a ambilor, vina este a cuplului, deşi are ceve specific fiecăruia.

În sfârşit, pentru a putea urmări rostul bărbatului şi al femeii pe pământ, să subliniem că, în urma păcatului, pământul a fost blestemat. Astfel, bărbatul a fost sortit: „cu osteneală (sudoare) să te hrăneşti din el în toate zilele vieţii tale”; iar femeia a fost sortită: „în dureri vei naşte copii; atrasă vei fi către bărbatul tău şi el te va stăpâni” (Fac. 3. 16-17). Să remarcăm că viaţa bărbatului va fi munca, activitatea, iar cea a femeii va fi dorinţa sau dragostea pentru bărbat şi maternitatea, bărbatul păstrând în cuplu un plus de autoritate.

Toată istoria bărbatului şi a femeii este definită de aceste versete din Cartea Facerii, ale căror desfăşurări. le vom urmări în continuare.

*

Trecând peste câteva milenii ale istoriei scrise, în care nu se spune mai nimic despre femei, afară de enigmaticul episod cu fiii şi fiicele lui D, vom găsi cuplul bărbat – femeie la mare cinste în Vechiul Testament, în vremea patriarhilor. Femeia era în acele vremuri, înainte de toate, baza căminului şi a maternităţii, deci a stabilităţii neamului. Credinţa ei susţine familia căci, fără credinţă Sarei, Domnul nu i l-ar fi dat la bătrâneţe pe Isaac. Dar soţia lui Avram nu este numai procreatoare; ea nu e lipsită de o deosebită feminitate, căci „era foarte frumoasă la chip”, cum se spune în scriptură, ceea ce este şi un semn al iubirii care a stat la baza căsătoriei sale cu Avram. Dar, fiind frumoasă, ea a stârnit şi dorinţa Faraonului Egiptului in episodul cunoscut din Cartea Facerii. Virtutea ei, însă, a ferit-o de păcat şi Domnul I-a pedepsit pe cei ce au râvnit la ea. Acest episod s-a repetat cu Rebeca şi Abimelec, ceea ce arată că viaţa cuplului de acum câteva milenii nu era lipsită de probleme, dar se rezolva cu ajutor de sus. Acesta este, aşadar, tipul feminin care domină viaţa primilor Patriarhi, împlinind cele trei meniri (funcţii) date de Domnul la izgonirea din rai: aceea de femeie iubită, de soţie şi de mamă. Acelaşi tip îl vom întâlni şi la soţiile Patriarhului Iacob, Lia şi Rahela, care sunt în acelaşi timp un simbol al vieţii active şi al vieţii contemplative. Iacob a ţinut, se pare , mai mult la Rahela care era „chipeşe la statură şi tare frumoasă la faţă”. Se pare că în vremea aceea cuplul armoniza înţelepciunea şi puterea bărbatului cu frumuseţea şi virtutea femeii; aceasta era în plus şi păstrătoarea sacralităţii căminului, căci Rahela a ascuns şi a apărat, în timpul conflictului cu Laban, pe zeii familiei într-un episod plin de savoare (Fac. 31-34). E adevărat că tot în vremea Patriarhilor s-au petrecut şi episoade negative, provocate de femei, ca acela dintre Dina şi Siolem, şi mai ales acelea care au dus în parte la distrugerea Sodomei şi a Gomorei, şi la păcatul fiicelor lui Lot. Dar este evident că aceste episoade sunt marginale; ele au şi conotaţii simbolice enigmatice, care nu umbresc însă virtuţile Sarei, Rebecăi şi Rahelei, ci arată, dimpotrivă, cât de complexă era viaţa unei femei tradiţionale şi, în ciuda aparenţelor, cât de liberă şi fericită. Istoria sacră nu neglijează umanitatea femeii, nu o idealizează, ci o înfăţişează în tot adevărul.

Este poate aici locul să aruncăm o scurtă privire peste ceea ce unii savanţi, şi chiar unii teologi ca Evdokimov, au numit matriarhat, adică o epocă de dominare a femeii, într-un anumit tip de societate. Astfel de epoci au fost cele în care erau predominante zeităţi feminine ca Gaia, Isis, Astaertea etc. ca specificaţii ale unei zeiţe Mume primordiale. Se uită însă că aceste zeităţi făceau parte din cupluri cu zei masculini ca Uranus, Osiris sau Baal, care predominau propriu zis lumea. Epoci de matriarhat n-au putut exista pentru că, prin însăşi destinul ei, femeia nu poate exercita autoritatea sacerdotală, decât ca o deviere sau o revoltă, cum a fost, se pare, cazul în mitica Atlantida, dominată înainte de dispariţie de un sacerdoţiu feminin. Iar dacă au existat unele civilizaţii în care femeia a fost preoteasă (la Celţi, la Greci, la Egipteni etc), ea nu era decât o slujitoare a altarului şi nu o oficiantă a Iui.

Dacă, aşadar, funcţia sacerdotală şi sapienţială a fost în marile tradiţii o funcţie masculină, la fel a fost şi funcţia regală, exercitată de războinici cu putere, atribut specific bărbatului. Se cunosc puţine exemple de regalitate feminină în Vechiul Testament – ca regina din Saba, care a venit, de altfel, să i se închine lui Solomon – ca şi în alte tradiţii, excepţie făcând unele grupuri izolate ca Amazoanele sau Walkiriile. În genere însă, în societăţile biblice, tipul ideal de feminitate a fost cel de soţie şi mamă iubitoare, ca bază a familiei şi căminului, ca suport al continuităţii neamului şi tradiţiei, în timp ce bărbatului îi era delegată prin har divin autoritatea sacerdotală şi puterea regală. Acest complementarism s-a păstrat în tot cursul Vechiului Testament cu rarele excepţii semnalate.

*

Ca şi în alte domenii, dacă nu în toate, creştinismul a adus şi aici elemente noi care au situat femininul pe culmile creaţiei. Astfel, el a adus în primul rând, sfinţenia, prin persoana Fecioarei Măria, mamă a lui Iisus şi sfântă după moarte. Sfinţenia ei a fost marcată încă din copilărie prin primirea la Templu în Sfânta Sfintelor, rezervată doar Marelui Arhiereu, unde a şi rămas până la adolescenţă, fără să exercite vreo funcţie sacerdotală. Dar sfinţenia ei a devenit evidentă atunci când, la Buna Vestire, Hristos s-a întrupat în ea prin harul Sfântului Duh. Şi în sfârşit, sfinţenia i-a fost consfinţită la moarte (adormire) când s-a mutat la cer cu trupul, fiind singura femeie care s-a bucurat de acest har. Pilda ei de sfinţenie este unică în creştinism, ea fiind mai presus decât cetele îngereşti, a căror stăpână este.

Iisus a acordat atenţie multor femei în timpul vieţii Sale, deşi nu a primit nici o femeie în rândul Apostolilor, ceea ce arată totuşi o ierarhizare. El a consfinţit căsătoria la Nunta din Caana, ca şi maternitatea prin iubirea dată copiilor. Dar el a dat o preţuire aproape intelectuală unei femei ca Samarineanca stând cu ea de vorbă la puţul lui Iacob despre căsătorie, dar şi despre apa vie, sau despre rugăciunea în duh şi adevăr, dezvăluindu-i în final dumnezeirea Sa. „Eu sunt cel care vorbesc cu tine” (Ioan 4.26). Este o formulă nu departe de cea pe care a auzit-o Moise pe muntele Sinai. Apoi Iisus a făcut elogiul Mariei, sora lui Lazăr, capabilă de adoraţie şi contemplativitate, în opoziţie cu Marta, preocupată de viaţa practică. Şi nu se poate spune că Iisus n-a înţeles şi slăbiciunile femeii, din moment ce a iertat-o pe femeia păcătoasă că „mult a iubit” (în dublul. sens: omenesc şi duhovnicesc) şi din moment ce a făcut dintr-o mare păcătoasă ca Maria Magdalena o sfântă „asemenea cu Apostolii”, acordându-i cinstea de fi prima care a descoperit învierea Sa. Dealtfel, rolul femeilor de purtătoare de mir, suport al harului, la moartea sa, spune totul despre sfinţenia femeii şi despre funcţiunea sa de slujitoare sacră.

Această preţuire a lui Iisus, femeia creştină a confirmat-o, mai ales în primele secole, prin credinţa ei nestrămutată care a făcu-o să suporte martiriul pentru Hristos şi să se dedice iubirii Lui ca monahie. Pe acest plan ea nu este cu nimic mai prejos decât bărbatul, este egala şi sora lui, culme a feminităţii ca spiritualitate. Ea s-a ridicat mai presus decât strămoaşa sa, Eva, pe care în felul acesta a răscumpărat-o, urmând pilda Fecioarei Maria şi a Domnului însuşi.

*

Pe această culme, femeia s-a menţinut, cu oscilaţii mai mari desigur, dar totuşi s-a menţinut în tot cursul Evului de Mijloc, în Apus şi Răsărit, atâta vreme cât viaţa şi societatea şi-au păstrat caracterul sacru, în toate domeniile. A venit însă vremea când „prinţului acestei lumi” i s-a dat mai multă putere şi când spiritele lui au afectat-o din nou pe femeie, poate nu mai mult decât pe bărbat, dar – socotim noi – mai devastator.

Odată cu desacralizarea vieţii, cu predominanţa individualismului, complementaritatea bărbat – femeie şi-a pierdut armonia, s-a dezechilibrat şi s-a prefăcut în contradicţie. Ne mai ascultând de un principiu sacru, ordonator şi ierarhizat, omul s-a autonomizat, arogându-şi dreptul de a fi totul. Această deviere care, începută din renaştere, s-a accentuat în sec. al XIX-lea şi se desfăşoară cu viteză crescândă în secolul XX, a abătut din drum cele două destine sortite de Dumnezeu bărbatului şi femeii după căderea din rai. Bărbatul, căruia i-a fost dată munca pământului în „sudoarea frunţii” a încercat să scape de această povară, care cere totuşi o jertfă şi a inventat maşina, ajungând să devină din rob al lui Dumnezeu, rob al maşinismului. Statutul lui s-a schimbat şi asta a schimbat întreaga civilizaţie umană, împingând-o spre materialism şi mecanizare, cu toate consecinţele pe care la vedem şi în prezent. Iar acum suntem pe cale să ne automatizăm şi gândirea şi să devenim nişte roboţi dezumanizaţi.

Schimbarea statutului femeii a devenit şi mai radicală şi mai periculoasă: căci, pe când bărbatul şi-a alterat masculinitatea, femeia şi-a alterat nu numai feminitatea dar s-a şi masculinizat. Din păstrătoare a căminului a devenit director de uzină, din mamă a ajuns creatoare de obiecte (modă), iar din soţie iubitoare amantă. Plăcerea domină azi iubirea, iar liberalizarea sexului prin avort şi contracepţie face din femeie o ucigaşă, cu complicitatea bărbatului, desigur. Astfel, aproape fără să-şi dea seama, femeia este împinsă de demonismul contemporan să se ridice împotriva propriei feminităţi, anulând frumuseţea iubirii şi a maternităţii, distrugând familia şi căminul. Punctele externe ale acestui „progres” sunt pentru bărbat şi femeie fiara şi prostituata, iar pentru aşa-zişii intelectuali, profeţii mincinoşi din Apocalipsă. Cât despre sfinţenie, ea este socotită o nebunie care trebuie psihanalizată.

Fără să mai insistăm, nu putem decât constata tendinţa de extindere şi generalizare a acestei evoluţii degradante a femeii şi a întregii societăţi, de altfel, pe care Scriptura a prevăzut-o acum două mii de ani. Există însă, e adevărat, nădejdea acelei femei „înveşmântată de soare”, Mireasa care împreună cu Duhul, îl va implora pe Iisus să se întoarcă: „Maranata!” Vino Doamne!

Septembrie

Florin Mihaescu

SIMBOLUL ŞARPELUI

între Iad şi Rai

Şarpele e privit – cel puţin în lumea creştină – cu o nedisimulată suspiciune, dacă nu chiar cu duşmănie şi repulsie, pentru că a fost principala cauză a căderii omului din rai. Omul îi poartă ranchiună pentru exilul său pe pămînt, pentru alungarea sa din starea de fericire în care-1 aşezase Creatorul, pentru împovărarea sa cu toată suferinţa şi drama existenţei. Din acest motiv, şarpele a devenit simbolul cel mai puternic al răului în omenire. Dar este oare într-adevăr aşa? A fost silit omul de şarpe să păcătuiască? El i-a oferit doar o alternativă – e drept, mincinoasă – pe care omul a ales-o avînd libertatea s-o facă, dar lipsindu-i, în acea situaţie, discernămîntul. Astfel, aşezînd căderea într-un context moral, omul 1-a acuzat pe şarpe de răul care i-a marcat toată existenţa pe pămînt

Faptul căderii din rai nu aparţine însă atît domeniului moralei, cît, mai ales, celui al cunoaşterii, căci şarpele-satan i-a prezentat omului avantajele cunoştinţei binelui şi răului, din care el a ales prost. Realitatea acestui pom există, nu 1-a inventat şarpele, ci i-a făcut doar… „reclamă”, minţind că ar da nemurirea şi chiar atotputerea divină. Şarpele este cel care a luat iniţiativa ispitirii, prezemind-o în culori ameţitoare şi amăgitoare. Foamea Evei de a face ceva, curiozitatea şi dorinţa ei au provocat restul. În această primă înfruntare, omul are vina lui, dar şi şarpele, motiv pentru care Creatorul îi blesteamă pe ambii. Şarpele, ca animal, suportă şi el o dublă povară: aceea de a se fi lăsat luat ca mască de demon şi aceea a blestemului. Dar de ce i s-a adresat şarpele-satan Evei şi nu lui Adam? Doar pentru că Eva era mai supusă ispitei, fiind de „ex parte substantiae”, deci cu mai puţin discernămînt? Nu cumva, dacă i s-ar fi adresat lui Adam, acesta l-ar fi recunoscut, ca unul care-i pusese numele şi îi ştia, prin urmare, firea, căci numele conţine tocmai natura făpturii numite? Și atunci Adam nu s-ar fi lăsat înşelat. E doar o ipoteză care nu epuizează misterul căderii omului.

Totuşi, dacă şi-a luat ca mască şarpele, satan a ştiut că acesta are ceva inferior în făptura sa, dacă nu pentru altceva, cel puţin pentru că se tîrăşte pe pămînt, că se ascunde sub pămînt, că are un mers sinuos, înşelător, viclean ca şi demonul. Altfel, satan ar fi putut să-şi aleagă o pasăre, de pildă; dar şarpele a devenit un simbol al răului pentru că este ceva inferior în natura lui care-1 face să devină mai uşor un suport al răului.

Dar tot în Vechiul Testament există un alt episod în care intervine, de asemenea, şarpele: anume acela în care israeliţii, pribegind spre Canaan sub conducerea lui Moise, sînt atacaţi de şerpi veninoşi pentru păcatele lor. La rugămintea Profetului, Domnul răspunde:Fă-ţi un şarpe de aramă şi ridică-l pe un stîlp, şi cînd un şarpe îl muşcă pe om, tot cel muşcat care se va uita la el va trăi” (Numeri 21-8). Este evident că aici şarpele ridicat pe stîlp apare ca benefic, în timp ce şerpii veninoşi de pe pămînt sînt malefici. Cum poate însă acelaşi animal să fie şi benefic şi malefic? Pare o contradicţie. În realitate, este o complementaritate: atît şarpele din rai, cît şi şerpii veninoşi sînt animale tîrîtoare – simbol chtonian (î.e. al pămîntului) – în timp ce şarpele de aramă, care este făcut la porunca divină, este un şarpe vertical şi de foc. Otrava, patima, care e şi ea un foc malefic, este anihilată de focul ascendent al rugăciunii, al duhului. Şarpele, aşadar, are un simbol ambivalent, după contextul în care apare, sau după modul în care este solicitat. Dacă mai adăugăm şi prezenţa, în Cartea lui Iov, a Leviatanului – animal fabulos, înrudit cu balaurul, din „gura” căruia ies flăcări şi valuri de scîntei, pe care Dumnezeu însuşi îl laudă pentru frumoasa tui întocmire şi pentru puterea lui, numindu-1 împărat peste toate fiarele oămîntului -. vom avea o imagine totalizantă a simbolismului cosmic al şarpelui în Vechiul Testament

Din episoadele biblice relatate apare faptul că simbolul şarpelui, sau şarpele ca simbol, nu e ceva imaginar, ci ceva real avînd o semnificaţie cît se poate de concretă şi de extinsă, în acelaşi timp; această semnificaţie nu este simplă, unică, ci dublă, inferioară şi superioară, aparent contradictorie, în genere complementară. Ce este, aşadar, simbolul şi cum poate fi înţeleasă dubla lui semnificaţie?

O primă explicare o aflăm chiar în termenul şi denumirea simbolului care era la început un obiect sau un talisman format din două părţi care formau împreună întregul, unitatea, şi care serveau ca semn de recunoaştere, atunci cînd erau reunite de persoanele care deţineau fiecare cîte o parte. Simbolul vine de la cuvîntul sym-bolon – sym-ballo, care înseamnă a „aduce împreună”. Explicarea reală este însă legată de însăşi natura creaţiei. Făcută după voinţa lui Dumnezeu, creaţia este o reflectare a atributelor divine, mai întîi în lumea angelică, care întruchipează la maximum aceste atribute, apoi în lumea pămîntească în care întruparea este imperfectă şi parţială, iar după căderea lui Lucifer şi în lumea demonică în care toate atributele sunt răsturnate, îmbrăcînd aspecte negative.

Aşadar, lumea pămîntească fiind intermediară între cea angelică şi cea demonică va fi solicitată de o dublă tendinţă, una superioară şi una inferioară, simbolizîndu-le în proporţii diferite. În consecinţă, orice atribut sau calitate se regăseşte în aspecte negative sau pozitive în orice făptură, care devine astfel un simbol ambivalent al caracterului său specific. Desigur, sunt făpturi al căror simbol este mai degrabă superior şi altele mai degrabă inferior, după gradul de reflectare al lumii angelice sau demonice, dar nu în mod exclusiv. Astfel, păsările simbolizează mai ales lumile angelice, fiind dominate de tendinţa ascendentă a zborului, în timp ce animalele feroce şi reptilele simbolizează mai ales lumile inferioare. Această diferenţiere nu este însă sistematică, sensul simbolului depinzînd în mare măsură şi de contextul existenţial în care făptura respectivă este implicată.

Aşa, porcul sălbatic, mistreţul, are un simbolism net superior, în timp ce porcul domestic are conotaţii mai curînd inferioare în cele mai multe tradiţii. Cît despre şarpe, cînd satan îl ia drept mască şi se infiltrează în el, devine un simbol al răului; cînd Moise ia şarpele şi-1 ridică vertical dîndu-i un sens ascendent, ignific, el devine un simbol benefic,

Altfel spus, tot ce există în lume are o semnificaţie, simbolizează lumile superioare sau inferioare, datorită unor caracteristici specifice şi reale, care i-au fost date de la început de creator şi în virtutea cărora Adam le-a dat numele. Aceste trăsături, în cazul vegetalelor şi animalelor definesc mai curînd specia decît pe fiecare individ în parte, spre deosebire de om care, fiind o persoană, este unică în felul ei, avînd conştiinţă şi libertate de alegere, deci de formare şi creaţie. Orice făptură simbolizează aşadar un sens care e real, intrinsec făpturii respective, şi nu este o convenţie, o ficţiune închipuită de om.

În acelaşi timp, simbolul nu e cauză, ci efect, neavîndu-şi raţiunea de a fi în el însuşi, ci în cel pe care-1 semnifică (Lovinescu). El este adevărul penultim (Coomaraswamy). Simbolul nu e fantezie, nu este nici alegorie sau metaforă, mijloace de expresie umane, ci este o pecete existenţială. Şi aceasta cu atît mai mult cu cît fiecare făptură, sau mai degrabă fiecare specie, are un înger recto: care o călăuzeşte, aşa cum fiecare persoană umană are un înger păzitor.

Temeiul simbolismului este însăşi structura creaţiei, zidită de Dumnezeu în lumi paralele care se oglindesc una pe alta, şi în cele din urmă oglindesc atributele Lui. De aici rezultă implicit că dacă superiorul creează inferiorul, în schimb inferiorul simbolizează superiorul, şi nu invers; păsările sunt simbolul îngerilor şi nu viceversa. Inversarea simbolurilor, răsturnarea lor este un semn al decăderii înţelegerii lor, dacă nu chiar al confuziei demonice. În fond, se poate spune, cum o face şi Goethe, că tot ce există e numai simbol. Aşa cum spune Iisus: „Să nu vă juraţi nicidecum nici pe cer, fiindcă este tronul lui Dumnezeu, nici pe pămînt, fiindcă este aşternut al picioarelor Lui, nici pe Ierusalim, fiindcă este cetatea marelui împărat” {Matei 5, 34-35). Şi Iisus foloseşte verbul este, ceea ce arată că e vorba de o calitate reală, nu de o simplă aparenţă.

Revenind la simbolismul şarpelui, acesta fiind real şi existenţial este universal, întîlnit în toate tradiţiile. Vom face referire numai la cîteva, fiind cu neputinţă de abordat multiplele aspecte ale acestui simbolism proteiform, supus unor indefinite metamorfoze. Poate cele mai vechi mărturii despre şarpe ca simbol le aflăm în tradiţia chineză unde perechea umană primordială, Fo-hi şi Nin-kua este figurată ca avînd trup de şarpe şi cap de om, unind deci pămîntul şi cerul. În miturile chineze, şarpele apare ca dragon, avînd puteri demiurgice şi umplînd spaţiul dintre pămînt şi cer cu cele şapte metamorfoze ale sale: ascuns în lanul de orez, mişcător, vizibil, ţîşnind, zburînd, plutind în cer invizibil2.

Acest animal fabulos, cu corp de şarpe şi aripi de pasăre, unind deci pămîntul şi cerul, se întîlneşte în multe alte tradiţii, ca aceea mexicană, sub forma lui Quetzalcoatl, şarpele cu pene, sau în tradiţia română, sub forma balaurului din basme. Trecînd peste alte mituri şi figuri simbolice, ne oprim puţin la tradiţia greacă, unde şarpele apare, de asemenea, sub dublul aspect: benefic şi malefic, în caduceul hermetic, unde doi şerpi

se încolăcesc ascendent pe bastonul lui Hermes, într-o armonie a complementarelor. Acest dublu sens complementar apare şi în răstignirea lui Iisus, ca ax al lumii, între tîlharul bun şi tîlharul rău. În emblema lui Aesculap, zeul medicinii, rămîne un singur şarpe, cel benefic, încolăcit pe bastonul avînd o cupă în vîrf3. Deosebit de interesantă este apoi figura şarpelui care se încolăceşte muşeîndu-şi coada, numită ouroboros, regăsită mai tîrziu şi în hermetismul medieval. Acest simbol al materiei prime, al puterii substanţiale care se desfăşoară în spiralele lumilor, este şi un simbol al ciclurilor cosmice în care sfîrşitul şi începutul se întîlnesc {coincidentia oppositorum). În multe tradiţii, şarpele nu este nici bun nici rău, ci este mai curînd simbolul substanţei din care ia naştere manifestarea, simbol al forţei primordiale care generează lumile. Aşa este în tradiţia hindusă mitul baterii oceanului de către zei şi titani (asuras) cu şarpele Vritra, din care rezultă nu numai lumea, ci şi soma, băutura de nemurire. Dacă acesta este aspectul macrocosmic al şarpelui ca forţă cosmică, tot în tradiţia hindusă se întîlneşte şi aspectul microcosmic al acestei forţe sub forma şarpelui kundalini, care este înfăşurat la baza coloanei vertebrale a omului şi a cărui redeşteptare trezeşte energiile latente ce se pot ridica în două curente subtile de-a lungul coloanei vertebrale (ida şi pingala), ca şi în caduceul hermetic, ajungînd prin şase centre subtile (chakras) pînă la rostul capului, simbol al lumii cereşti.

In mitologiile mediteraneene însă predomină aspectele inferioare ale şarpelui, de multe ori ca forţă primară care păzeşte accesul la comori interzise, care nu pot fi răpite decît după distrugerea sau îmblînzirea acestor forţe. De aici, luptele atîtor eroi pentru cucerirea unor domenii sacre, cum sînt lupta lui Apollo cu Python, sau a lui Hercule cu hydra din Lerna, care păzea merele din grădina Hesperidelor (o figurare a raiului apusean, poate atlant) etc. În tradiţia creştină, întîlnim lupta Sfîntului Gheorghe cu balaurul pentru salvarea domniţei, simbol al ^ tradiţiei spirituale, poate chiar al Bisericii. În lumea românească veche există numeroase mituri şi legende legate de şarpe, relatate mai ales în basme şi balade, unde poartă numele de balaur, aceste legende, cum este cea a luptei lui lovan Iorgovan cu balaurul – Iorgovan fiind un alt nume al lui Gheorghe – se înşiră de-a lungul Carpaţilor de la Porţile de Fier la Maramureş – ţara lui Dragoş cu nume de dragon – trecînd prin figura lui Vlad Dracul (posesor al ordinului Dragonului), împletind mitul cu istoria. Chiar Munţii Carpaţi sînt -după unii mitologi – proiecţia terestră a constelaţiei Dragonului; avînd forma lui cu capul în Boemia, mijlocul în Ţările Române şi coada în Balcani (al căror nume înseamnă, de altfel, balaur – Bale). Steagul dacilor era, de asemenea, un balaur cu cap de lup, simbol al unirii înţelepciunii cu forţa, ceea ce spune multe despre locul ocupat în vechime de aceste ţinuturi. (Pentru detalii, nu putem decît să trimitem la lucrările unor Nicolae Densuşianu, Mircea Eliade şi, mai ales, Vasile Lovinescu. Aşa cum pentru simbolismul universal al şarpelui sînt indispensabile operele lui Rene Guenon şi Anaxida K. Coomaraswamy, iar pentru simbolismul creştin, teologi ca S. Bulgakov, P. Evdokimov şi A. Schmemann).

Dacă abordăm acum simbolul şarpelui din perspectiva Noului Testament, vom constata aceeaşi gamă largă de semnificaţii ca şi în celelalte tradiţii, deşi poate mai puţin diversă. Şarpele este privit de Iisus, în continuarea Vechiului Testament, ca un simbol al răului: „Şerpi, pui de vipere – le spune Fariseilor -, cum veţi scăpa de osînda gheenei” (Matei 23,33); legătura între şarpe şi iad este aici evidentă. Sau: „Cine este omul acela între voi care, de va cere fiului său pîine, el îi va da piatră?; sau de va cere peşte, el îi va da şarpe?” (Matei 7,10). Şarpele rău este opus peştelui benefic, simbol al lui Iisus. În altă parte, însă, Iisus îi găseşte calităţi deosebite şarpelui, spunînd apostolilor: „fiţi dar prudenţi ca şerpii şi nevinovaţi ca porumbeii” (Matei 10, 16)4. În sfîrşit, facînd aluzie la Vechiul Testament, Iisus spune: „Şi după cum a înălţat Moise şarpele în pustie, tot aşa va trebui să fie înălţat şi Fiul Omului; pentru ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” (loan 3, 14). Aici se întîmplă un lucru surprinzător: deşi cele două texte par identice ca înţeles, ele nu sînt, căci, pe cînd Moise vorbeşte de înălţarea unui şarpe de aramă, deci a unei figuri simbolice făcute de om, în spusele lui Iisus simbolul nu numai figurează, ci este Iisus, Care va fi răstignit în realitate, jertfindu-Se pentru omenire. Ceea ce se suprapune aici simbolului şarpelui este harul care îl încarcă cu prezenţa divină. În timp ce simbolul, în genere, reprezintă o calitate a celui simbolizat, simbolul creştin devine prin har prezenţa reală a persoanei simbolizate. Aşa se explică de ce, in extremis, pîinea şi vinul, care simbolizează în genere calitatea substanţială şi esenţială a hranei, în euharistie este prezenţa reală a trupului şi sîngelui lui Hristos, prin puterea harului.

Semnificaţia acestei „exaltări” a simbolului, a transpunerii lui în prezenţă reală prin ritualul epiclezei, este admirabil explicată de A Schmemann din care cităm: „În sensul său originar, «simbol» nu este în nici un fel sinonim cu «figuraţie». Un simbol nu poate să nu reprezinte nimic, adică să nu aibă nici o asemănare cu lucrul pe care îl simbolizează. Istoria religiilor arată că, cu cît un simbol este mai vechi, profund, organic, cu atît mai puţin vehiculează un astfel de caracter «figurativ», care i-ar rămîne cu totul exterior. Într-adevăr, funcţiunea sa primordială nu este să figureze (ceea ce presupune absenţa figurantului), ci să reveleze, fâcîndu-te să participi la ceea ce este

revelat. Se poate spune despre simbol că între el şi realitatea simbolizată nu este atît o asemănare, cît o comunicare: de aceea el te poate face să comuniezi (…). Simbolul este manifestarea şi prezenţa a altceva, tocmai pentru că este altceva, adică a unei realităţi care, în circumstanţele date, nu se poate revela decît prin simbol (…). Contrar alegoriei, semnului şi chiar consacrării în «reducţia» sa scolastică, simbolul reuneşte (sym-bollon) doua realităţi, cea empirică, vizibilă, şi cea spirituală sau invizibilă; şi nu o face logic (aceea înseamnă aceasta), nici analogic (aceea reprezintă aceasta), nici după o relaţie cauzală (aceea este cauza acesteia), ci epifanic (de la grecescul epiphaneia – „a revela”). O realitate revelează o alta, dar (şi acest lucru e capital) numai în măsura în care simbolul însuşi atinge realitatea spirituală sau este în stare s-o încarneze”. Am dat acest lung citat din volumul lui A. Schmemann, Euharistia, tocmai pentru că sintetizează şi precizează natura şi semnificaţia simbolului, diferenţa între simbolul figurativ şi cel încărcat de prezenţa spirituală, singurul revelator al misterului. Între simbol şi ritual se produce o identificare, nu numai o asemănare, datorită invocării harului şi prezenţei divine. Ritul şi simbolul se reunesc într-un tot care revelează, cum spune Schmemann, realitatea divină în darurile sfinte. Ceea ce este doar virtual în orice simbol devine efectiv prin binecuvîntarea şi coborîrea harului. „Riturile sînt simboluri «puse în act» şi orice «gest rituab> este un simbol înfăptuit (…). Ritul şi simbolul sînt în fond două aspecte ale aceleiaşi realităţi (…), prin ele, starea noastră umană poate fi pusă în comunicare cu stările superioare ale fiinţei”. (R. Guenon).

*

Ar mai fi, desigur, multe de spus despre simbolismul şarpelui. Pentru a sublinia încă o dată „realismul” mitic al acestui simbol, vom arăta doar cîteva din aspectele pe care le ia în Apocalipsă, această carte prin excelenţă simbolică a Noului Testament. În lumea ajunsă la capătul decadenţei sale, şarpele devine aproape exclusiv un simbol al răului. în cer, oștile îngereşti ale arhanghelului Mihail se luptă cu satana simbolizat de un balaur care va fi învins şi aruncat pe pămînt. În lume mai apar apoi două fiare, una pe uscat şi alta din mare, cărora balaurul le dă din puterea lui. În războiul care se poartă în continuare, balaurul este ajutat de profetul mincinos, de prostituată şi de fiare, simboluri inversate ale cunoaşterii, iubirii şi puterii malefice. Într-o primă fază, fiara, prostituata şi proorocul mincinos sînt ucişi, iar balaurul prins şi legat pentru o mie de ani; în final, el este aruncat pe veci în iezerul de foc. Aceste victorii asupra „şarpelui celui vechi, care este diavolul şi satana”, sînt posibile datorită revenirii pe pămînt a Iui Hristos, care va judeca lumea purificînd-o, după care va avea loc coborîrea pe pămînt a Ierusalimului ceresc.

Dacă, aşadar, omenirea a fost alungată din rai în urma victoriei obţinute de satana sub formă de şarpe asupra omului; dacă i s-a dat omului posibilitatea mîntuirii prin jertfa lui Hristos pe cruce, simbolizată de şarpele ridicat pe stîlp în pustie; la sfîrşitul veacurilor omenirea va fi salvată de a doua venire a lui Iisus, care-l învinge definitiv pe satana simbolizat de marele balaur. Căzut din calitatea de înger de lumină (Lucifer) şi devenit şarpe de foc, el va fi distrus prin ardere în propriile sale flăcări. Aşa va putea lua naştere „un cer nou şi un pămînt nou”, în această Parusie a nădejdilor noastre.

*

Oprim aici acest excursus prin simbolismul universal, nu înainte de a încerca o ultimă privire sintetică asupra acestui atît de tulburat şi tulburător simbol. Şarpele este, aşadar, un simbol ambivalent, dacă nu plurivalent, ca şi lumea în care semnifică inferiorul şi superiorul, el nu este totdeauna un simbol al răului, ci mai curînd al celor două elemente grele ale naturii, pămîntul şi apa, în care şarpele vieţuieşte şi al căror dinamism   îl   sugerează   prin   mişcarea   sa ondulatorie. Simbolizînd superiorul, şarpele se ridică la semnificaţia elementelor uşoare, aerul şi focul, cînd devine dragon sau balaur, animale fabuloase care au aripi cu care zboară în văzduhul invizibil şi în care varsă foc prin ochi şi pe nări, foc ce este un aspect coroziv al luminii. Aceste elemente sînt, în fond, principiile constitutive ale cosmosului, care pot avea sensuri benefice sau malefice, în raport cu lumea umană în care acţionează. Şarpele, în toată amploarea lui, este, aşadar, un vast simbol al metamorfozelor, poate cel mai complex dintre cele pe care le aflăm în miturile şi tradiţiile lumii. El însă capătă în creştinism o mare putere de distrugere, ca şi de regenerare prin harul lui Hristos.

Florin Mihăescu

2 Să spunem că termenul dragon, provenit din grecescul drakon, are sensul originar de privire strălucitoare dar şi privire cruntă, de foc (drakomai), ceea ce se apropie de sensul lui Lucifer, sau de cel hindus al lui a-sura (fără lumină).

3 Cîrja Arhiereului.

4 Traducerea termenului grecesc phronimoi prin „înţelepţi” ni se pare ambiguă; aici i se atribuie şarpelui nu înţelepciunea celestă – sophia -, ci numai aceea practică, de a se descurca într-o situaţie dată (prudentes în latină).

[1] Cf. Dauzat A., Dictionnaire Etymologique, Larousse, Paris, 1964.

[2] S. Bulgakov, Lumina neînserată, Bucureşti, Editura Anastasia, 1999, p. 82.

[3] Ibidem, p. 105.

[4] A. Louth, Dionisie Areopagitul, Sibiu, Editura Deisis, 1997, p. 116.

[5] S. Bulgakov, ibidem.

[6] P. Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu, Bucureşti, Editura Cristiana, 1995.

[7] Ibidem.

[8] S. Bulgakov, ibid., p. 170.

[9] Cf. J. Ancelet-Hustache, Maître Eckhart et la mystique rhénane, Paris, Ed. du Seuil, 1956.

[10] A. Manolescu, Nicolas da Cues ou l’autre modernité, Paris, L’Harmattan, 2010.

[11] Şi în tradiţia hindusă termenul „conştiinţă“ (chit) apare într-o triadă de calităţi atribuită înseşi Fiinţei creatoare (Ishwara), alcătuită din Fiinţă-Conştiinţă-Beatitudine (Sat-Chit-Ananda), care, fără să fie ipostasiate (ca în creştinism), sunt totuşi trei atribute ale Fiinţei.

[12] Pr. D. Stăniloaie, Teologia dogmatică ortodoxă, Inst. Biblic, vol. I, p. 295.

[13] Parte bărbătească şi parte femeiască, şi nu bărbat şi femeie, ceea ce e incorect.

[14] În realitate acest pom avea roade de două feluri, dar era un singur pom. Unitatea lui a fost stricată însă, căci sub influenţa Satanei, manifestându-şi libertatea, Eva a rupt rodul rău.

[15] Sf. Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieşti (trad. Pr. D. Stăniloaie, Craiova 1991).

[16] Meister Eckhart, Tratate. Cuvinte de învăţătură, Humanitas 2007.

[17] Pr. A. Scrima, Experienţa spirituală şi limbajele ei, Humanitas 2007.

1 Deci din piatră de temelie pentru biserica lui Iisus, Simon Petru poate deveni şi piatră de poticnire, acelaşi cuvânt putând simboliza două aspecte contrarii.

2 Să notăm că în limba greacă termenul „să audă” este akoueto, care înseamnă însă şi a asculta şi a înţelege.

3 În alte traduceri e vorba de pierderea şi cîştigarea „sufletului” pentru că în limba latină se foloseşte termenul „anima”, iar în cea greacă „psyche”, care au mai frecvent sensul de suflet.

4 Poate doar în sens alchimic care afirmă „spiritualizarea corpului şi corporificarea spiritului”!

5 Păr. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol.I, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic, 1978.

Anunțuri

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: