Ecclesia euxina 27

 

Cuprinsul nr. 27:

 

ACTUALITATEA

 

Mihai Floarea, Conferinţa Asociaţiilor Laicatului Ortodox     

                                                                             Român           p. 2

 

ESEURI

 

Adrian Niculcea, Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său

 

                        Teodosie, dar şi către „fiii“ vremurilor moderne    

                                                                                                                   

                                                                  p. 5                                             

 

INTERVIURI

 

Florentin Popa, O voce avizată: dr. Rareş 

                        Simu                                                   p. 24 

 

PERSPECTIVE CRITICE

 

Mihai Floarea, Cînd ştiinţa şi religia îşi dau mîna                                                                                      p. 29

 

LITERATURĂ ŞI RELIGIE

 

Elena Dulgheru, Turnul, Treimea în iarbă                                                                                                                                        p. 32  

 

 

 

 

ACTUALITATEA

 

Conferinţa Asociaţiilor Laicatului Ortodox Român

 

În ajunul sărbătoririi Sfîntului Apostol Andrei, sîmbătă 29 noiembrie 2008, în aula Facultăţii de Drept din capitală, a avut loc o conferinţă de mult aşteptată – a doua în ordine cronologică, prima fiind desfăşurată în urmă cu peste 16 ani, la iniţiativa şi cu participarea ca organizator a părintelui profesor Adrian Niculcea alături de regretatul Horia Bernea şi de cîţiva alţi intelectuali marcanţi ai momentului. Citez din Argumentul pe care cei invitaţi l-am primit în mapa de lucru:

Asociaţia Ziariştilor şi Editorilor Creştini, Fundaţia „Sfinţii Martiri Brâncoveni“ (Constanţa), Asociaţia ROST şi Asociaţia „PRO VITA pentru născuţi şi nenăscuţi [filiala din Bucureşti – nota mea, M.F.] au iniţiat această primă [sic – n.m.] întrunire a organizaţiilor laicatului ortodox care activează de mai mulţi ani în spaţiul public românesc, din necesitatea unei împreună lucrări a grupărilor de mireni între ele, pe de o parte, şi a acestora cu monahii şi clerul, pe de alta.

Reprezentanţii Patriarhiei Române, spre deosebire frapantă, pentru martorul care sînt, faţă de cel dintîi eveniment de acest fel desfăşurat în sala Muzeului Ţăranului Român, au fost acum doar dl academician Emilian Popescu şi părintele Nicolae Dascălu.

Dintre intervenţiile rostite de participanţi – îi enumăr pe cei pe care i-am recunoscut sau au fost prezentaţi: Radu Preda, prin delegaţie, Ionel Ungureanu, Pavel Chirilă, Ovidiu Hurduzeu, Danion Vasile, Andrei Dîrlău, Vasile Iamandi, Paul Ghiţiu, Romeo Moşoi, Dan Radovici, Claudiu Tîrziu, Nicolae Dascălu, Dan Puric, Emilian Popescu, Costion Nicolescu, Răzvan Bucuroiu etc. – am reţinut pentru această rubrică a revistei noastre cîteva idei. Evident, cele următoare au fost consemnate cu subiectivitate, responsabilitatea selecţiei aparţinîndu-mi.

[1] M-am gîndit în primul rînd la rostul, la obiectivul aşezării noastre împreună, ca laici, mai bine zis în calitate de creştini ortodocşi. Avem nevoie unii de alţii, poziţionarea creştină e chemată să reacţioneze în diversele contexte, mai ales în momentele de ostilitate faţă de Biserică. O prejudecată este aceea de a discuta, cînd ne întîlnim, despre ei = necreştinii, ateii, corupţii, globaliştii etc. Mi se pare mult mai potrivit să ne preocupăm de neputinţele noastre. Starea de persoană e fundamentală, iar creşterea personală a fiecărui creştin, pe lîngă participarea la slujbe şi rugăciuni, se obţine prin şederea împreună în vederea schimbării unor structuri sociale. Delimitarea de ei nu presupune să-i dispreţium. Să nu avem o părere foarte bună despre sine, pentru a nu cădea în păcatul mîndriei. În biserici sînt comunităţi sociale, nu comunităţi eclesiologice. În 1992 de aceea am eşuat, după opinia mea, pentru că nu am ajuns la starea comunitară. Ortodoxia trebuie asumată personal, dar şi comunitar. Grupurile profesionale pe care ar fi bine să le avem vor fi în măsură să dea răspunsuri la solicitările necreştine ale societăţii (…). (Ionel Ungureanu, teolog, profesor de morală la Facultatea de Teologie din Craiova)1.

[2] Vreau să ridic două probleme practice: atitudinea clerului faţă de două evenimente sociale. Înainte de aceasta, fac o precizare despre raportul dintre mirean/laic şi cler. În biserică clericul se roagă în altar, iar noi, mirenii, îi răspundem din strană. Este, astfel, o împreună lucrare. Şi acum iată ce vreau să vă spun. Conferinţa pentru campania antigripală s-a soldat cu un act încheiat între Patriarhie şi Ministerul Sănătăţii. Pînă aici, nimic rău – ar putea spune cineva:  oamenii au nevoie concomitent de asistenţă spirituală şi medicală. Cred însă că Patriarhia ar fi trebuit să fie mai rezervată, să nu dea girul său vaccinării persoanelor sănătoase. Şocul anafilactic, ca efect secundar, despre care se scrie în anexa documentului la care mă refer, este mortal în 80% din cazuri! Vaccinarea este eroarea medicală a secolului XX. De exemplu, în SUA, au fost consemnate 15 decese. Cu toată campania de imunizare antigripală din 1989-1990 din Franţa, marea epidemie de gripă a făcut 14000 de decese. Al doilea document este Legea 2/1998, cu un text de bioetică referitor la transplant. Acolo se scrie despre moartea reală ca fiind declarată în urma „morţii cerebrale“. Or, Biserica s-a dat şi în acest caz pe mîna statului şi rău a făcut. Conceptul de moarte cerebrală nu este recunoscut de medicii creştini. Au fost cazuri de ieşire din moarte cerebrală după 16 zile. Aşadar, în plan moral, a declara pe cineva mort cînd se află în moarte cerebrală este o crimă. Există o boală anume ronencefalita acută care imită moartea cerebrală. În a 16-a zi, omul îşi revine. Au fost cazuri de femei însărcinate aflate în aşa-numita moarte cerebrală, care, menţinute cu aparate de respiraţie şi circulaţie sanguină artificiale, au dezvoltat sarcina şi au născut copii sănătoşi sub supraveghere medicală. Sfîntul Sinod ar trebui să se gîndească la aceste aspecte. Profesioniştii Bisericii trebuie să tragă în societate semnale de alarmă în domeniile lor de competenţă. (Dr. Pavel Chirilă, întemeietorul aşezămîntului Cristiana)2.

[3] Mi-am intitulat intervenţia Alienare şi speranţă în lumea contemporană. Sfîrşitul alienării – cuvîntul, după marxişti, înseamnă alienare; pentru creştini el semnifică înstrăinare de Dumnezeu – nu se întrevede. Omul postmodern e un sclav fericit, „eliberat“ prin refuzul determinărilor religioase, politice, sociale, economice. Este vorba despre un gnosticism, căci sclavul fericit se raportează la propriile dorinţe, jinduiri îndreptate către lumea obiectivă, din mall-uri, consumismul se afirmă pe sine: consum deci exist. Confortul animalic duce la dezîntrupare, vizînd plăcerile imediate. Adevărul întrupat necesită eforturi îndelungate, perseverente; acestea sînt evitate. Interesează doar imediatul, iar criteriul este: acesta e bun fiindcă eu îl vreau. Domnia superfluului nu este nouă, căci şi Imperiul Roman a cunoscut-o. Omul e pură individualitate, maşină doritoare. Sclavul fericit asamblează un eu provizoriu, o mască, fiind lipsit de garanţii. Eliberarea dorită echivalează cu depersonalizarea, alienarea. Omul este pasiv conformist, cu identitatea oficială dată de statul dădacă şi de multiculturalism. Procesul muncii imbecilizante din bănci răspunde împlinirii profesionale, care a înlocuit împlinirea în Hristos. Puştiul cult, androginul nici maşină, nici fiinţă sînt fiinţele actualităţii. Duhul Sfînt lucrează prin persoane: trăind printre ei să-i aducem în biserică, să-i facem părtaşi la bucuriile noastre, să le dăm speranţă, să-şi înlocuiască iluziile cu speranţa în Hristos. (Ovidiu Hurduzeu, autorul cărţilor Sclavii fericiţi. Lumea văzută din Silicon Valley, Iaşi, Editura Timpul, 2005, Unabomber: Profetul ucigaş, Bucureşti, Editura Logos, 2007 şi, în colaborare cu Mircea Platon, A treia forţă: România profundă, Bucureşti, Editura Logos, 2008).

Aşteptat mereu cu interes, în ultima vreme, de mai toate mediile intelectuale, actorul Dan Puric a spus, între altele:

Arta, aparent, n-are rol în autenticul din România de azi. Luciditatea creştină a unei lumi creştine caracterizează şi pe părintele care, prin har, slujeşte, dar şi pe laic, prin trăire creştină. Aici nu au loc espectativele-instanţe. Autenticul suprapus imposturii, cu adunări grandioase, artificiale cum vom vedea diseară nu-şi au, de asemenea, locul într-o lume creştină. Cîmpul artistic din vechiul regim era dominat de frică; ea paraliza arta. Puterea monocefală instrumentaliza arta. Se supravieţuia subversiv. Natura schizoidă ajunsese la un metabolism al comportamentului său. Astăzi se trăieşte pe acele reziduuri comuniste. Libertatea a fost înlocuită de libertinaj. Un monah de talia lui Paisie Olaru afirmase, după revoluţia din 1989: „De-abia de-acum începe iadul. S-a tăiat capul hidrei3 şi otrava ne va aprinde.“ Telenovelele au invadat, colegii domnului doctor Chirilă au uitat de jurămîntul hipocratic… Se manifestă o aşteptare, un soi de deliciu de a fi crucificat. Christiana a fost crucificată. Otrava sesizată de părintele Paisie Olaru funcţionează difuz: „păcatul cel mic“. Rîsul e eliberator. În comunism bancurile aveau un coeficient trezitor prin rîsul pe care-l stîrneau. Aveam o viaţă cretină, în care omul reticular/sclav era caracterizat printr-un comportament de clone. Umorul transcende idiotizarea. Perversitatea e acum evidentă: băşcălia nu e ziditoare. Acum se rîde  de orice. Dar nu poţi rîde de mamă, de Iisus, de Eminescu… Criminalul comunist a indus minimalizarea, insulta. Arta înseamnă diversitate. Veninul scoate şi omologhează valoarea, creierul nu mai funcţionează. Substanţa prezentului continuu, cu toate întoarcerile în trecut amendate, blasfemiate au condus ca în spaţiile artei imaginarul să fie linşat de „realităţi“; e un linşaj informaţional, mozaicat; transcendenţa a fost amputată cu virtualul. Filmele actuale se uită chiar în timp ce le vedem. La R.-Tv. o fată olimpică a fost dată pozînd porno. Dezbaterea stîrnită de acest caz duce la otrăvirea mentalului. Nu asupra oamenilor care au murit în închisori se fac dezbateri. Piesa lui Delavrancea despre Ştefan cel Mare nu mai e gustată. „Visul“, „Don Quijote“ au fost spectacole pe care le-am jucat în străinătate cu mai mare succes decît în România. Mi s-a spus că de ce mă ţin de prostiile astea, de conferinţe, că fluier în vînt. Lăsaţi-mă să fluier în Cîntarea României de astăzi; o voi face mai departe…

Reprezentant, alături de dl acad. Emilian Popescu, al Patriarhiei Române la conferinţă, părintele Nicolae Dascălu a subliniat cu optimism:

Am ascultat luările de cuvînt de pînă acum şi tonul lor mi s-a părut prea trist. S-a vorbit de numărul mare de scaune goale din sală. Eu cred că locurile goale sînt un semn al respectului: sînt mulţi care îşi fac datoria liniştiţi, „invizibili“. Rolul elitei este să avem grijă de botezul oamenilor îndepărtaţi, din diferite pricini, de biserică. Închei amintindu-vă că astăzi e zi de pomenire la Sihăstria pentru părintele Ilie Cleopa…

Despre scaunele neocupate (un fel de reflex al cantităţii ce ne bîntuie ca reminiscenţe ale marilor adunări comuniste!), trebuie precizat că, în concepţia organizatorilor, nu s-a dorit o participare masivă la această adunare constitutivă. Ca participant la prima conferinţă a laicatului ortodox din România, unde inflaţia de prezenţe – inclusiv din partea clerului – a creat un fel de vertij demagogic-nelucrător din pricina prea marilor orgolii zădărîte diabolic în acei primi ani tulburi de după răsturnarea regimului comunist, am perceput de această dată ca prudentă selecţia reprezentanţilor asociaţiilor creştine care s-au remarcat prin activitatea lor în viaţa publică. Non multa sed multum – gîndeam. Am ezitat însă înscrierea la cuvînt pe această temă, fiindcă un avocat de profesie, al cărui nume mi-a scăpat, a avut o replică memorabilă la adresa acestor absenţe devenite metafore: pe cinci dintre aceste scaune ar fi luat loc călugărul şi călugăriţele de la Tanacu, închişi pe nedrept. Subscriu, adăugînd: să ne rugăm pentru acel frate şi pentru acele surori întru credinţă, prelungind, cumva, peste ani, pătimirile din închisorile comuniste asupra cărora se tace, se tace, se tace obstinat…

Spre finalul lucrărilor, Cezar Axinte, avocat din partea Fundaţiei Sfinţilor Martiri Brâncoveni din Constanţa, a deblocat discuţiile despre statutul viitoarei organizaţii (cu sau fără statut de persoană juridică), subliniind că actul de voinţă liber exprimată a celor prezenţi e suficient pentru înfiinţarea organizaţiei, a cărei denumire a propus să fie Forul Ortodox Român. S-a şi trecut la redactarea unei declaraţii pentru presă (din păcate conţinînd şi un pleonasm, comunicat, la un moment dat, d-lui Răzvan Codrescu, redactorul mesajului cu pricina, alături de Răzvan Bucuroiu, cel dintîi neţinînd seama de observaţia mea!), constituindu-se totodată şi un site forulortodoxroman@gmail.com ).

Voinţa de alcătuire a unui prim grup de lucru, ales dintre membrii asociaţiilor participante, s-a conturat finalmente cu fermitate, în pofida unor obiecţii destul de îndepărtate, după opinia mea, de spiritul misionar real, necesitînd curaj şi dăruire, al ortodoxiei româneşti. Ca preocupare principală a grupului format din reprezentanţii organizaţiilor iniţiatoare a fost fixată organizarea unei conferinţe lărgite în 2009.

Salut cu multă speranţă acest for, mizînd pe profesionalismul membrilor săi activi, pe unitatea lor cu clericii a căror binecuvîntare o au. Îndemnul marelui duhovnic Iustin Pîrvu, evocat, la un moment dat, într-o a doua intervenţie, de Dan Puric: Mă, e inflaţie de smerenie azi; trebuie palmă sfîntă!  să-l primim cu luare-aminte, căci dacă smerenia e, într-adevăr, treaptă sfîntă în urcuşul către Dumnezeu, trebuie ţinut cont şi de îndrăzneala tot mai apăsată a semenilor fără idealuri spirituale, fără credinţă – „sclavi fericiţi“/„oameni recenţi“ – ce atentează la fiinţa naţională în numele drepturilor omului, al globalismului, al multiculturalismului şi, mai ales, al corectitudinii politice4.  

Mihai Floarea      

    

_____________

1,2 Vedeţi şi conferinţele înregistrate pe site CrestinOrtodox.ro     

3 Ioan Alexandru folosise, îmi amintesc bine, în acele zile fierbinţi de decembrie, aceeaşi metaforă: „Hidrei i s-au tăiat două capete. De-acum vor naşte alte mii de capete în loc! Să ne păzim bine, fraţi întru Hristos!“

4Aceşti termeni/sintagme fac parte din noul limbaj de plastic pe care îmi propun să-l analizez într-un studiu ulterior.

 

 

 

 

 

 

ÎNVĂŢĂTURILE LUI NEAGOE BASARAB CĂTRE FIUL SĂU TEODOSIE,

DAR ŞI CĂTRE „FIII VREMURILOR MODERNE

 

(Referat pentru simpozionul „Istorie, cultură şi spiritualitate la Târgovişte în prima jumătate a secolului al XVI-lea – cu relevanţă pentru misiunea Bisericii astăzi“, 26-27 noiembrie 2008)

 

Abstract. În Occidentul modern relaţia dintre religie şi activitatea politică este văzută radical diferit decât o vedem sau o percepem noi, cei din Orientul ortodox. În Occident, datorită unei istorii nefaste, actul politic este văzut a fi cu atât mai liber, mai eficient şi mai firesc cu cât este mai desacralizat, mai eliberat de orice presupoziţii metafizice. Asumarea publică a religiei, mai ales în planul vieţii politice, este văzută ca o piedică majoră, fundamentală chiar, în calea afirmării diversităţii culturale, religioase şi chiar spirituale a societăţii; în Orientul nostru european lucrurile stau exact pe dos: politicienii nu se ruşinează să se afişeze prin biserici şi în compania unor lideri religioşi care se bucură de notorietate pentru a câştiga voturi. Avem de-a face, deci, cu o mentalitate complet diferită, care situează cu totul altfel relaţia dintre religie şi politică. Problema este însă actuală nu numai pentru viaţa politică a ţărilor din Orientul Europei, recent integrate în marea Uniune Europeană, ci şi pentru Biserica Ortodoxă însăşi: Europa vestică înaintează inexorabil spre o desacralizare totală a vieţii publice, spre o eliminare radicală până şi a religiei din şcolile de stat. Este un aspect care trebuie să ne îngrijoreze, căci el va afecta grav misiunea ortodoxă în ţările noastre! Iată de ce simpozionul dedicat spiritualităţii la Târgovişte în prima jumătate a secolului al XVI-lea este o bună ocazie pentru a iniţia reflecţia teologiei ortodoxe române pe această temă. 

 

Importanţa lucrării lui Neagoe. Consideraţii introductive. Tema simpozionului de faţă este, evident, una de domeniul istoriei, astfel încât un teolog aparţinând compartimentului de studii sistematice al unei facultăţi de teologie va resimţi inevitabil dificultatea tratării ei. Am ales, totuşi, ca temă a referatului meu memorabila lucrare a lui Neagoe Basarab nu doar pentru importanţa ei în cadrul istoriei Bisericii Ortodoxe Române sau a literaturii române în general, deşi N. Iorga spune limpede că Neagoe, pe lângă ctitorul faimoasei catedrale de la Curtea de Argeş „a fost şi cel dintâi scriitor bisericesc ridicat din mijlocul românilor“[1], iar un gânditor de talia lui C. Noica o numeşte „întâia mare carte a culturii româneşti“. [2] Am ales-o în realitate pentru foarte interesanta comparaţie pe care criticii literari, în special cei familiarizaţi cu istoria literaturii române medievale, au făcut-o între lucrarea domnitorului român şi tratatul lui Niccolo Machiavelli, Principele. Comparaţia, deşi foarte inteligentă, deoarece pare a pune cel mai bine în contrast diferenţa dintre două mari concepţii despre arta de a face politică într-un stat, pare, totuşi, disproporţionată din două mari motive: în primul rând pentru că diferenţa de celebritate dintre cele două lucrări: cea a lui Machiavelli a făcut istorie în spaţiul vest european şi este cunoscută astăzi pe plan mondial, pe când cea a lui Neagoe, practic ignorată până la „descoperirea“ ei prin 1865 când Bogdan Petriceicu Hasdeu o declară cu entuziasm „falnic monument de literatură, politică, filozofie şi elocvenţă la străbunii noştri“ [3], nu pare să fi avut vreo urmare notabilă în politica Principatelor Române de după apariţia ei, perioada 1517-1521.

Am ales să fac câteva consideraţii pe marginea acestei lucrări din cauza actualităţii intense pe care o are astăzi, pentru climatul nostru european, problema de a fundamenta     într-un fel exerciţiul politic atât în plan european, cât mai ales în interiorul unei naţiuni. Comparaţia lui Neagoe cu N. Machiavelli este cât se poate de relevantă pentru vremurile actuale, când intelectualitatea se întreabă dacă o fundamentare religioasă a actului politic este sau nu benefică. „Originalitatea absolută a lui Machiavelli, spune D. Zamfirescu, nu stă în cinismul rece cu care a codificat imoralismul şi lipsa de scrupule în politică; nu stă în imaginaţia pusă în serviciul tuturor acelor practici socotite de oameni a ţine de domeniul „răului“ din lume şi din om…  Originalitatea absolută a lui Machiavelli şi a lumii căreia el i-a fost exponent şi educator a costat în credinţa că pe o astfel de concepţie asupra raporturilor inter-umane şi politice se poate construi o lume viabilă; că succesul este mult mai sigur pe această cale, decât urmând calea iluziei că binele şi morala sunt făcute şi pentru altcineva decât pentru imbecili. Nu abolirea idealului şi moralei în politică înseamnă machiavelismul, ci convingerea că Providenţa, intervenţia lui Dumnezeu în lume şi ajutorul dat celor ce cred în El  şi-i cer acest ajutor sunt pure amăgiri, într-o lume în care triumfă cel ce uneşte puterea leului cu viclenia vulpii. Machiavelli a abolit de fapt Creştinismul din viaţa politică a Occidentului, cu aproape cinci secole înainte de a asista la abolirea lui generală…“ [4]

Scriind un tratat de politică menit să-l instruiască în tainele acesteia pe tânărul său fiu, Neagoe Basarab nu era, desigur, nici primul care producea un asemenea tratat, nici un autor original: tratate pe acest subiect, ne informează D. Zamfirescu, fuseseră scrise înaintea sa de împăraţi bizantini ca Vasile Macedoneanul, Constantin Porfirogenetul, Manuel II Paleologul şi fuseseră încercate şi pe alte meleaguri, cum este cazul lucrării marelui cneaz al Kievului, Vladimir monahul, sau a regelui ungur Ştefan cel Sfânt. Scriindu-şi tratatul,  Neagoe deschidea însă, prin contrast, pentru neamul nostru „o altă cale decât aceea croită omului occidental de aventura în care s-a angajat pe timpul şi sub auspiciile machiavelismului. (…) Era opţiunea pentru Dumnezeul credinţei creştine celei mai autentice, într-o lume ce se pregătea să se despartă de martiriul apostolilor Petru şi Pavel pe pământul ce-l va naşte pe Niccolo Machiavelli! (…) Un popor din Europa, un popor născut creştin, şi care reuşise să rămână astfel după un mileniu de revărsări barbare şi păgâneşti, îşi asuma, prin Neagoe Basarab, „nebunia“ de a mai crede în lumea de valori pe care „Europa“ se pregătea să o părăsească pentru o aventură ce o va duce fără îndoială la stăpânirea planetei… În creaţia celui ce a dat acest Testament nu numai fiului său, ci tuturor celor ce aveau să-i urmeze la tron, şi tuturor celor de un suflet şi de un gând cu el, noi ne descifrăm, astăzi, identitatea cea mai profundă.“ [5]

            Este extraordinar să vezi astăzi cât de actuală este problema moralităţii în politică şi, implicit, valoroasă comparaţia dintre evlaviosul domnitor român, doritor să-şi instruiască feciorul în tainele politicii duse „în frica lui Dumnezeu“ şi cinicul teoretician al politici occidentale luat ca model de atâţia care au brăzdat cu sânge şi suferinţă istoria Europei moderne.

Citeam zilele trecute consideraţiile unui filozof şi dramaturg ateu, Vaclav Havel, ajuns preşedintele Republicii Cehe. Intelectual de stânga, declarat ateu, Havel ajunge la capătul unui lung exerciţiu politic pe fondul prăbuşirii ororii comuniste să facă surprinzătoare consideraţii pe marginea necesităţii moralităţii în politică. „(…) Este responsabilitatea mea, zice el, să subliniez, fără încetare, originea morală a oricărei politici autentice, să accentuez însemnătatea valorilor şi criteriilor morale în toate sferele vieţii sociale, inclusiv economia şi să lămuresc că, dacă noi nu ne străduim în interiorul nostru, să descoperim sau să redescoperim şi să cultivăm ceea ce eu numesc „o responsabilitate mai adâncă”, atunci evoluţia ţării noastre va fi, într-adevăr, pe un drum greşit.“  „Politica autentică – politica demnă de acest nume şi singura căreia pot fi loial – este pur şi simplu o modalitate de a-i sluji pe cei din jur. (…) Rădăcinile ei cele mai adânci sunt morale (…), fiindcă are o întemeiere metafizică: cu alte cuvinte se înrădăcinează în certitudinea, conştientă sau nu, că moartea noastră nu însemnă sfârşitul, deoarece fiecare lucru este pentru totdeauna consemnat şi evaluat în altă parte, undeva „deasupra noastră“, în ceea ce am numit „memoria Fiinţei“: un aspect integral al ordinii secrete a cosmosului, al naturii, al vieţii pe care credincioşii îl numesc Dumnezeu şi a cărui judecată se întinde asupra orice.“[6]

Este absolut surprinzător să descoperi la un politician ca V. Havel câtă dreptate avea Jean-François Revel care scria în ziarul „L’Express“: „Doctrina lui Machiavelli, în care politica este total separată de alte categorii, deoarece ea scapă moralei, s-a dovedit catastrofală. Ea ne-a condus la dezastrele secolului XX. Legătura dintre morală şi politică va fi cheia secolului al XXI-lea.“[7] Iată-l pe preşedintele ceh confirmând din plin previziunile gânditorului francez atunci când declară: „Sunt încredinţat că nu vom edifica un stat democratic fundamentat pe domnia legii dacă nu construim în acelaşi timp un stat care este – indiferent de cât de puţin ştiinţific sună acest lucru pentru un teoretician al politicului – uman, moral, intelectual, spiritual şi cultural. Cele mai bune legi şi cel mai bine concepute mecanisme nu vor garanta prin ele însele legalitatea, libertatea sau drepturile omului – altfel spus, finalitatea în vederea căreia  au fost constituite – dacă ele nu sunt întemeiate pe anumite valori umane şi sociale. La ce bun, de pildă, ar fi o lege de care nu ascultă nimeni, pe care nu o apără nimeni şi pe care nimeni nu o respectă în mod responsabil? Nu ar fi decât un petic de hârtie. Cu ce folos alegerile, dacă singura dilemă a alegătorului ar fi între doi ticăloşi, unul mai mare şi altul mai mic? La ce bun diversitatea partidelor politice, dacă interesul general al societăţii nu ar fi literă de lege pentru niciunul dintre ei? (…) Fără valori şi obligaţii morale împărtăşite şi adânc înrădăcinate, nici legea, nici guvernământul democratic şi nici măcar economia de piaţă nu vor funcţiona bine.“[8] 

            Să revenim însă la tratatul lui Neagoe şi la atât de frumoasele cuvinte ale d-lui D. Zamfirescu: „În creaţia celui ce a dat acest Testament nu numai fiului său, ci tuturor celor ce aveau să-i urmeze la tron şi tuturor celor de un suflet şi de un gând cu el, noi ne descifrăm, astăzi, identitatea cea mai profundă“. Nici că putea un savant român, laic, să rostească ceva mai frumos despre „cel dintâi scriitor bisericesc ridicat din mijlocul românilor“, pe care, Hasdeu, în entuziasmul său cuceritor, l-a comparat chiar cu Marc Aureliu, iar tratatul cu celebra lucrare a acestuia Către sine însuşi. Păstrând, desigur, proporţiile pentru a nu cădea în ridicol, nu putem să nu constatăm actualitatea demersului evlaviosului domn muntean de a atrage atenţia urmaşului său direct, dar şi celor care vor mai urca pe tron în viitor, asupra necesităţii de a întemeia politica pe credinţa fermă în Dumnezeu, de a o ancora în principiile creştine revelate şi de a nu pierde niciodată din vedere că există o judecată finală înaintea căreia vor fi supuse nu doar faptele morale simple, ci şi marile decizii politice ce vor fi afectat mulţimi nenumărate. Vorbim despre „actualitatea“ mesajului neagoean în contextul vremurilor de astăzi, de după prăbuşirea atât de aşteptată a comunismului, când o mulţime de intelectuali, altfel afectaţi de ateismul de partid, de socialismul „ştiinţific“ şi de economia dirijată, dar mai ales de îngrădirea extremă a libertăţii de cuvânt, protestează cu energii variate împotriva implicării religiosului în actul public, dar mai ales politic. De la respingerea prezenţei politicienilor la slujbele ortodoxe desfăşurate cu fast la diferite ocazii până la blamarea apelului la credinţa populară din timpul campaniilor electorale, protestul acestor intelectuali izvorăşte din dorinţa lor după o societate complet secularizată, eliberată, spun ei, de prejudecăţi fundamentaliste, în care religia este complet izgonită din spaţiul public în acela al preocupărilor private.

De cealaltă parte, reproşurile că Biserica Ortodoxă Română nu a elaborat până acum o veritabilă doctrină a implicării ei în actul politic nu sunt puţine şi vin mai ales din partea acelei intelectualităţi cu vederi apropiate creştin-democraţiei occidentale. Inspiraţi de modelul Bisericii Ruse, mai exact de faimosul sinod general din 2000 de la Moscova în urma căruia Rusia ortodoxă a generat un impozant document de doctrină socială, teologii români visează şi ei la edificarea unei veritabile doctrine sociale a Bisericii, după modelul catolic sau chiar protestant. Spun „după modelul catolic sau chiar protestant“ pentru că aceiaşi intelectuali care doresc o doctrină politică, socială, din partea Bisericii sunt profund nemulţumiţi de documentul rusesc, găsindu-i tot felul de defecte, ba considerându-l pe alocuri o expresie a anexării în continuare, chiar dacă sub o nouă formă, a Bisericii de către statul rus, naţionalist şi xenofob.  Acuzaţia că Biserica Ortodoxă ar fi fost de-a lungul întregii ei istorii un model de ruşinoasă aservire faţă de stat în toate circumstanţele istoriei ei, de la „simfonia“ bizantină până la exemplul de umilinţă a ierarhilor faţă de stăpânirea politică în perioada medievală, dar mai ales în timpul comunismului, este prezentă, formulată sau nu explicit, în toate discuţiile serioase cu această parte a intelectualităţii române. Modelul lor este, clar, acela al bisericilor occidentale, care ar fi rezistat de-a lungul istoriei lor presiunilor politice de stat în edificarea unei adevărate vieţi religioase în Occident, liberă de imixtiunile politice nedorite în niciun fel în acest sector al vieţii umane. Nu este cazul să mai amintim de modelul recent al papei Ioan-Paul al II-lea şi de lupta sa exemplară împotriva comunismului, comparat ostentativ cu patriarhii români de până în 1989.

În faţa unui asemenea tablou contradictoriu al dezbaterilor recente despre relaţia dintre politică şi religie, dintre Stat şi Biserică, se mai poate vorbi despre actualitatea operei lui Neagoe Basarab?  Mai putem noi afirma astăzi întemeiat că în viziunea sa politică-religioasă „noi ne descifrăm, astăzi, identitatea cea mai profundă“, cum frumos se exprimă savantul român? Eu cred că răspunsul poate fi fără ezitare unul afirmativ, dar cu două amendamente fundamentale: primul dintre ele ar fi necesitatea unei înţelegeri mai profunde în rândurile intelectualităţii române cu nostalgii după statul secularizat a originilor nu doar istorice, ci mai ales ideatice ale doctrinei occidentale a separării Bisericii de Stat şi a religiei de viaţa politică, doctrină a cărei cea mai recentă ipostază este aceea a refuzului Parlamentului European de a recunoaşte formal în textul constituţiei Uniunii a rădăcinilor creştine ale civilizaţiei continentului. De cealaltă parte, este imperios necesar ca teologii să aprofundeze, să clarifice mai ales, adevărata natură a principiilor revelate implicate într-o viziune de genul celei a domnitorului muntean. Spun aceasta deoarece mulţi nu înţeleg faptul că invocarea temeiurilor scripturistice sau chiar patristice în fundamentarea actului politic din multe lucrări de gen nu trece dincolo de valoarea invocării unor exemple. Or, deşi nu dezvoltă problema, evlaviosul domnitor îşi fundamenta recomandările în materie de politică pe doctrina isihastă a vederii feţei lui Hristos! Acest aspect este deosebit de important şi merită aprofundat fie şi pentru noutatea lui absolută. Este ceea ce voi încerca să schiţez doar în paginile care urmează, convins fiind că dezvoltarea temei relaţiei dintre teoria politică şi învăţătura ortodoxă despre principiile necreate ale acţiunii umane poate contribui, fie şi modest, pentru edificarea în viitor a unei  adevărate „doctrine sociale“ a Bisericii Române.    

 

Originile ideatice ale teoriei  separării religiei de politică.  Afirmaţia că, într-o lume modernă debusolată chiar şi în materie de politică, ne trebuie o refundamentare a acesteia pe morală, cum susţine un V. Havel, sau chiar pe revelaţia creştină, cum sugerează, ca un alt exemplu, filozoful german Carl Schmitt[9], trebuie înţeleasă în contextul ei original şi anume acela al gândirii religioase catolice, occidentale, indiferent dacă aceasta este articulată sau nu la autorul respectiv într-un sistem teologico-metafizic. „Pentru un catolic tradiţional (cum a fost C. Schmitt, n. n.), este întotdeauna limpede dacă cineva se află înăuntrul sau, dimpotrivă, în afara Bisericii (catolice, n. n.). Dimpotrivă, morala burgheză cochetează cu ambiguitatea angajamentelor metafizice, Dumnezeu fiind doar „marele necunoscut“, fără impact epistemologic asupra stilisticii existenţiale. (…) Juristul german (este vorba de C. Schmitt în tinereţea sa, n. n.) asistă la naşterea unei lumi care renunţă la „ipoteza Dumnezeu“ şi patosul căutării revelaţiei divine în focul istoriei. (…) Modernitatea detestată de Schmitt împreună cu atâţi europeni ai începutului de veac XX a confundat scopul cu mijloacele, atenţia acordată demnităţii omului a sfârşit prin evacuarea sacralităţii. Ideea modernă de ordine (politică, n. n.) exclude orice dinamică teleologică sau necesitatea unui principiu fondator al lumii (arche).“[10]

Autorul român care comentează concepţia lui C. Schmitt, continuă cu constatarea că „dispariţia referinţei teologice explicite la revelaţie atrage după sine, într-un timp foarte scurt, implozia cadrelor morale“, apoi citează el însuşi un alt comentator al lui Schimitt, Heinrich Meier, care spune la rândul lui: „Teologia politică presupune credinţa în adevărul revelaţiei. Ea subordonează totul revelaţiei şi conectează totul la revelaţie“, pentru ca în final să ne ofere în cuprinsul interesantului său articol un citat semnificativ chiar din filozoful german analizat: „Voinţa omului de a-şi conduce viaţa  pe baza propriilor sale resurse şi pe baza propriilor sale eforturi, urmând doar raţiunii şi judecăţilor sale proprii – acesta este păcatul originar. Obrăznicia omului nu începe atunci când începe să creadă că poate face orice şi de toate, ci atunci când uită că nimic nu poate face pe baza autorităţii sale personale, i. e. dincolo de sfera ascultării faţă de Dumnezeu.“[11]. Cu toate acestea, Mihail Neamţu nu se poate împiedica să se întrebe, foarte justificat de altfel, „în ce mod ascultarea creştină diferă de supunerea islamică“ şi să constate, totuşi, că „Schmitt nu explică de ce revelaţia lui Iisus Hristos este dezirabilă în raport cu revelaţia profetului islamic“[12]. Observaţia este profundă şi ea singură poate constitui motivaţia unei analize mai intense a problemei fundamentării religioase a teoriei şi activismului politic, care preocupă spiritele elevate ale ultimelor decenii, făcând actual din acest punct de vedere demersul evlaviosului domnitor român de a cărui lucrare ne ocupăm aici. Pornind de la acest pretext, mă voi avânta preţ de câteva pagini pentru a arunca, zic eu, o lumină asupra sensului în care gândirea catolică medievală a înţeles să fundamenteze teoria politică şi a cauzelor ideatice mai adânci ale apariţiei acelei atitudini şi dorinţe de eliberare de orice întemeiere revelată a actului politic la un Machiavelli, dar şi la toţi aceia care l-au admirat şi continuat, clădind temeliile lumii moderne.

O simplă lectură a capitolelor consacrate evoluţiei istorice a papalităţii medievale şi a concepţiilor ei despre raporturile dintre Biserică şi statele occidentale în toată această perioadă este foarte edificatoare. Voi urmări ideea în cartea atât de populară a lui E. Gilson, Filozofia în Evul Mediu, publicată la noi în 1995 la Humanitas. Papii medievali au dorit dintotdeauna să-şi exercite supremaţia asupra societăţii civile occidentale şi nu numai. Efortul lor susţinut şi continuu de a avea în subordine prinţii şi regii lumii latine au ţintit o supunere a lumii acesteia, nu a celei viitoare; a societăţii umane terestre, temporale, prezente, nu a celei viitoare, eshatologice, la care visau apostolii în textele lor din Noul Testament. Cei pe care au dorit să-i stăpânească un Grigore cel Mare sau un Grigore al VII-lea, spre exemplu, fie că erau oameni simpli, fie că erau principi sau chiar regi, erau cetăţenii acestei lumi, ai Imperiului Roman, nu pe cetăţenii cerului, cum sugerează Sf. Pavel în Filipeni III, 20. Să începem cu marii autori occidentali medievali. Ambrozie, celebrul episcop de Milan, îl admonestează cu curaj pe Teodosie în urma masacrului produs de acesta în 390 la Salonic în baza ideii că şi împăratul este supus Bisericii în materie de morală politică: „Biserica romană, îi spune el împăratului, este capul întregii lumi romane, totius orbis Romani caput Romanam Eccelesiam[13]. În aceeaşi logică, poetul Prudentius, într-un fragment din celebrul său poem Contra lui Symmachus, înfăţişează dominaţia Romei asupra popoarelor ca providenţial voită de Dumnezeu, mai întâi sub o singură lege pământească, până ce Hristos îi va reuni pe toţi într-o singură credinţă: „Vino, Atotputernice, pătrunde în ţinuturi (aflate) în armonie! Lumea deja te are pe Tine, Hristoase, pe care într-o strânsă înlănţuire Pacea şi Roma Te ţin“[14] .

            Frazele-cheie citate din cei doi autori latini, deşi extrem de laconice, reflectă în realitate concepţia lor implicită că Biserica integrează, de fapt, imperiul şi-l duce la desăvârşire. Această viziune mundană, în care Biserica este concepută ca acel spaţiu spiritual în care lumea terestră, societatea umană, respectiv Imperiul Roman, inclusiv teritoriile barbare ce urmează a fi cucerite, îşi dezvoltă la maximum potenţele va fi teoretizată magistral de cel mai mare gânditor bisericesc latin al antichităţii, celebrul Augustin în nu mai puţin celebra Cetate a lui Dumnezeu / Civitas Dei. În opinia lui Augustin creştinii sunt, evident, cetăţeni ai Imperiului Roman, îşi parcurg călătoria vieţii printre păgâni, inter impios peregrinatur, dar capătul peregrinării lor este cerul, în dăinuirea locaşului celui veşnic, in stabilitate sedis aeternae. Ca şi păgânii, ei sunt cetăţeni ai cetăţii terestre, ai imperiului, dar comportarea lor civică exemplară nu este motivată de dragostea de ţară, faţă de împărat, ca în cazul celor fără credinţă, ci de dragostea lor faţă de Dumnezeu; nu virtuţile civice îi fac pe ei cetăţeni exemplari, ci cele supranaturale. În timp ce păgânii sunt animaţi doar de virtuţi civice, creştinii sunt înflăcăraţi de virtuţile naturale, trăind din credinţă, ex fide vivens. „Prin bunăstarea imensă şi prin strălucirea Imperiului Roman, Dumnezeu a arătat de ce sunt în starea virtuţile civice, chiar şi lipsite de adevărata religie, pentru a ne face să înţelegem că, prin adăugarea acesteia, oamenii ajung cetăţeni ai altei Cetăţi, în care Adevărul e împărat, Mila e lege şi Veşnicia – măsură“[15].   

Virtutea fundamentală a Cetăţii lui Dumnezeu este înţelepciunea, spune Augustin. Oameni cetăţii terestre, oamenii supuşi imperiului, au cultivat şi ei  înţelepciunea, dar singura înţelepciune la care au putut avea acces a fost aceea a filozofilor. Au căutat pretutindeni înţelepciunea care să-l facă pe om fericit, dar nu au găsit-o pentru că nu şi-au călăuzit cercetarea decât cu raţiunea, pentru că le-au căutat ca oameni cu ajutorul simţurilor omeneşti şi prin raţiunea umană, quia ut homines humanis sensibus et humanis raticinationibus ista quaesierunt. Rezultatul a fost o puzderie de secte filozofice (288 de soluţii posibile la problema morală). În schimb, în Cetatea lui Dumnezeu, acolo unde înţelepciunea coboară de la Dumnezeu şi unde preceptele morale urmate se bazează pe autoritatea lui Dumnezeu: o singură soluţie; profeţii, iar apoi scriitorii bisericeşti, puţini la număr, dar toţi de acord şi o mulţime imensă urmându-i. De unde obligativitatea tuturor creştinilor de a elimina neînţelegerile dintre ei pe tărâmul credinţei, adică ereziile, şi a adera integral la unitatea învăţăturii revelate. Căci ceea ce în cetatea pământească este doar opinie liberă devine în Cetatea lui Dumnezeu ruptură a legăturii doctrinale care îi dă acesteia unitate şi, ca atare, a legăturii sociale care-i asigură existenţa[16]. Pe această linie Augustin nu făcea în fond decât să dezvolte concepţia rezumativ exprimată de marele Ambrozie care, luptând cu arianismul vremii sale, spusese că o slăbire a unităţii de credinţă în sânul Bisericii echivalează, de fapt, cu o slăbire a credinţei faţă de imperiu: încât în primul rând credinţa faţă de Imperiul Roman era slăbită acolo unde a fost slăbită credinţa faţă de Dumnezeu, ut ibi primul fides Romano imperio frangeretur, ubi fracta este Deo[17]. 

Această grandioasă viziune teoretică despre un imperiu care îşi găseşte liniştea deplină şi bunăstarea sa numai în ambianţa creştină a Bisericii era însă violent contrazisă de evenimente. Păgânii prevestiseră neîncetat că părăsirea zeilor Romei avea să ducă la căderea acesteia sub presiunea hoardelor barbare. Or, în 410 goţii lui Alaric cotropesc şi jefuiesc Roma. Instigată de adepţii religiei păgâne, populaţia începe să blesteme violent creştinismul şi Biserica învinuindu-i pentru această prăbuşire a imperiului. Augustin reacţionează începând să scrie din 413 faimoasa lucrare Cetatea lui Dumnezeu, dar îi cere în acelaşi timp şi lui Paul Orosiu, preot spaniol refugiat din calea goţilor în Africa, să scrie o istorie a lumii în care să dovedească intensitatea flagelurilor şi a suferinţelor îndurate în trecut de popoare înaintea venirii lui Hristos. Orosiu se apucă de treabă şi scrie Succesiunea imperiilor operată de providenţa lui Dumnezeu / De regnorum mutatione Dei providentia facta, încercând să dovedească faptul că popoarele păgâne au fost cu atât mai nefericite cu cât erau mai păgâne şi mai aproape de originea timpurilor; dimpotrivă, cu cât imperiile s-au succedat, cu cât coborâm adică pe scara timpului spre prezent, cu atât vedem o ameliorare a condiţiei sociale a oamenilor, aceasta fiind maximă la venirea lui Hristos. Având în vedere nenorocirile provocate Romei de goţi, Orosiu se străduieşte, totuşi, să argumenteze că, în ciuda suferinţelor provocate de aceştia, creştinarea imperiului a fost mai degrabă un câştig. De la venirea lui Hristos imperiul şi-a câştigat unitatea, astfel încât „ceea ce altădată smulgea cu forţa sabiei de la ai noştri ca să-şi menţină luxul, Roma împarte azi cu noi în folosul comun al cetăţii“.  Chiar dacă Roma este astăzi cucerită, unitatea romană prezintă cel puţin un avantaj: când eşti asuprit într-o parte a imperiului, te poţi refugia în alta fără să te expatriezi: roman şi creştin, mă îndrept spre creştini şi romani, ad christianos et romanos, romanus et christianus accedo. Această unitate a imperiului în care domnesc aceleaşi legi supuse aceluiaşi Dumnezeu transformă pentru creştin lumea civilizată într-o singură patrie sau mai curând „într-un fel de patrie, pentru că cea care e adevărată şi acea patrie pe care o iubesc nu este în întregime pe pământ / quasi patria, quia quae vera est, et illa qua mamo patria, in terra plenitus non est[18].    

 Opt secole după Augustin şi Paul Orosiu istoria succesiunii imperiilor este reluată de Otto de Freising (1111 – 1158) care, inspirându-se din cei doi autori, caută să arate cum puterea a trecut apoi de la romani la greci (Imperiul de Răsărit), de la greci la franci, de la franci la longobarzi şi de la longobarzi la germani. De pe vremea lui Carol cel Mare Sfântul Imperiu Romano-Germanic, căruia îi aparţine şi Otto, se înfăţişa ca un corp pământesc al Cetăţii lui Dumenzeu. „De vreme ce nu doar toate popoarele, ci şi împăraţii au fost, în afara câtorva, catolici şi supuşi dreptei credinţe, mi se pare, că am alcătuit nu istoria a două Cetăţi, ci virtual a uneia singure, pe care o numesc Biserica. Căci, deşi aleşii şi osândiţii stau în aceeaşi casă, eu nu mai pot spune, ca mai înainte, că Cetăţile sunt două la număr; trebuie să spun că ele nu mai alcătuiesc în fapt decât una singură, deşi amestecată, cum e grâul cu paiele“. Din vremea lui Teodosie, spune el, istoria pe care o scrie „nu mai este cea a două Cetăţi, ci mai degrabă a uneia singură, amestecată fără îndoială, care este Biserica“[19]. Această idee a absorbirii a Cetăţii pământeşti şi a imperiului în Cetatea lui Dumnezeu, adică în Biserică, este prezentă şi la un alt autor al acestei perioade, Thomas de Canterbury. „Biserica lui Dumnezeu, spune el, este alcătuită din două ordine, preoţimea şi poporul (…); din popor fac parte şi regii, prinţii, ducii, conţii…“ Aceeaşi viziune, generală pentru secolul al XII-lea, o descoperim şi la canonistul Simon de Turnai: „În aceeaşi cetate şi sub acelaşi rege există două popoare; de la aceste două popoare se trag două vieţi; de la cele două  vieţi, două puteri (principatus); de la cele două puteri, două ordine de legiuire. Cetatea este Biserica; regele Cetăţii este Hristos; cele două popoare sunt cele două ordine din sânul Bisericii: clericii şi mirenii; cele două vieţi sunt cea spirituală şi cea carnală; cele două puteri, sacerdoţiul şi regalitatea; cele două legiuiri, Dreptul divin şi Dreptul uman. Daţi fiecăruia partea lui şi toate se vor împăca“[20].

Vedem astfel cum, progresiv, în mintea autorilor occidentali, latini, Cetatea lui Dumnezeu începe să se confunde practic cu Biserica, lucru care se întrezăreşte deja la Augustin care foloseşte expresii cu mare încărcătură semantică: „Cetatea lui Dumnezeu care este Sfânta Biserică, Civitas Dei quae Sancta Ecclesia (VIII, 24)“; Cetatea lui Dumnezeu, adică Biserica Acestuia, Civitas Dei, hoc est eius Ecclesia (XII, 16)“; Hristos şi Biserica Sa care este Cetatea lui Dumnezeu, Christus et eius Ecclesia quae Civitas Dei est (XVI, 24).  Într-o asemenea viziune temporalul este conceput ca învăluit de spiritual, iar statul de Biserică. Punând problema relaţiei sale cu imperiul în aceşti termeni, Biserica îşi va putea de acum înainte cere drepturile asupra temporalului, înţelepciunea creştină a cărei deţinătoare este dându-i autoritatea să conducă neamurile şi chiar imperiul, către ţelul absolut sortit lor de Dumnezeu[21]. Cu alte cuvinte, pe măsură ce istoria umanităţii coboară în timp, spre prezent, iar apoi şi mai adânc spre viitor, lumea este luată progresiv şi tot mai intens în stăpânire de Biserică; puterea ei se lasă tot mai greu asupra temporalului, asupra destinului umanităţii istorice, pe care va încerca să-l configureze, să-l determine tot mai strâns în conformitate cu principiile, să-l orienteze tot mai ferm către  ţelul creştin final. Această vastă viziune în care Biserica pare menită să ia în stăpânire progresiv şi tot mai apăsat destinul umanităţii a fost însuşită temeinic de către pontifii romani ajungându-se în cele din urmă la ceea ce istoricii au numit teocraţia pontificală a Evului Mediu. 

Un prim exemplu a fost papa Adrian I (772 – 795). El îi scrie regelui Carol cel Mare informându-l că se roagă pentru el, pentru victoria lui împotriva longobarzilor. Nu sunt oare aceştia duşmanul lor comun, neamul cel mai respingător, neam grosolan, neam înfricoşător, foetentissima gens, horrida gens, horribilis gens, care spurcă deopotrivă pământul regatului franc şi pe cel al Bisericii? Prin chiar statutul său de rege Carol este apărătorul Bisericii: mântuirea voastră e liniştea noastră, vestra salus nostra est securitas. De observat însă că papa Adrian i se adresează lui Carol în calitate de şef al Bisericii universale şi, deopotrivă, de suveran temporar al Romei: am unit cu cetatea romanilor poporul nostru (al creştinilor) care trebuie protejat, nostrum Romanorum reipublice populum commisimus portegendum. El îi aminteşte lui Carol de teritoriile pe care le-a primit de la Constantin cel Mare şi pe care el trebuie să i le garanteze sau să i le înapoieze, plus cele care i-au fost date apoi de „feluriţi împăraţi, nobili sau alţi oameni cu frica lui Dumnezeu, pentru izbăvirea sufletului şi iertarea greşelilor, mai cu seamă în Toscana, la Spoleto, la Benevento, în Corsica“ şi aşa mai departe. Cât despre Carol, el are la îndemână pentru a-şi construi un regat teritoriile barbare peste care să devină victorios, victorem te super omnes barbarus nationes faciat şi să-i cuprindă pe saxoni, prin botez, în Biserica răspândită pe tot pământul, quae toto orbe diffusa est. [22] 

Papa Nicolae I (858 – 867) dezvoltă o doctrină similară în scrisoarea sa către împăratul bizantin Mihail, căruia îi reproşează faptul că nu-l recunoaşte ca şef al Creştinătăţii, Chirstianitas, adică al întregii lumi creştine: dar vedeţi din nou că pontiful scaunului roman a fost contestat de voi, însă a fost venerat în unanimitate de întreaga creştinătate, sed iterum videte Romanae sedis pontificem a vobis quidem derogatum, ded a totius Chiestianitatis unanimitate veneratum. Toată atitudinea lui Nicolae dovedeşte sentimentul său viu că este conducătorul acestui popor imens alcătuit din toţi creştinii, pentru simplul fapt că sunt creştini. Se pare că papa Nicolae a luat foarte în serios formula lui Augustin, anume că există un singur stat al tuturor creştinilor, omnium enim Christianorum una respublica est. De altfel adversarii săi l-au şi acuzat că se erijează în împărat al întregii lumi, totiusque mundi imeratorem se facit. Pe urmele sale papa Ioan al VIII-lea va defini şi el Biserica romană ca aceea care „are autoritate asupra tuturor popoarelor şi la care se adună neamurile lumii întregi ca la o singură mamă şi la un singur cap“[23].  Trei secole mai târziu această concepţie potrivit căreia lumea se identifică cu Biserica pare să fi devenit atotstăpânitoare în minţile occidentale, din moment  ce autorul anonim al aşa-numitelor Tratate din York (Tractatus Eboracenses) spune afirmă la un moment dat: lumea numeşte-o aici Sfânta Biserică ce se răspândeşte în această lume, mundum hic appella sanctam Ecclesiam, quae in hoc mondo peregrinatur[24].

Dar adevăratul întemeietor al „teocraţiei pontificale“ va fi papa Grigore al VII-lea (sec. XI). Faimosul Petrus Damiani este cel care rezumă foarte clar această concepţie despre relaţia dintre stat şi Biserică proprie papii Grigore. În linii generale, pentru orice gânditor medieval al acestei perioade, dar mai ales pentru Petru Damiani, statul este pentru Biserică ceea ce filozofia este pentru teologie şi natura pentru har. Aşa cum filozofia tinde să se resoarbă în teologie şi natura în supranatură, tot astfel tinde statul să se resoarbă în Biserică. Papa este cel care-l face pe împărat, prin ungere: îi încredinţează adică menirea a cărei împlinire va face din el un împărat adevărat, adică un călăuzitor al popoarelor care-i sunt supuse spre ţelurile supreme ale Bisericii. Prin ungerea pontificală împăratului i se deleagă puterea temporară (pe care o are în întregime şi de drept papa), spre a conduce imperiul la nivel temporal şi a-şi conduce supuşii spre soarta supranaturală pe care le-a făgăduit-o Dumnezeu. El nu este împărat deplin decât numai în măsura în care se arată credincios menirii pe care i-a încredinţat-o papa. Încoronarea, concepută ca un sacrament, constă deci în învestirea principelui cu putere temporară pentru scopurile spirituale ale Bisericii. Astfel, în viziunea lui Damiani statul nu poate avea scopuri proprii, independente şi cu atât mai puţin diferite de ale Bisericii. Nu există un popor plus o Biserică, ci un „popor creştin“ însufleţit dinăuntru de Biserică şi care nu ar putea dăinui ca atare despărţit de ea[25].

Teocraţia pontificală imaginează astfel o societate umană de esenţă supranaturală, în care statul este forma ei de organizare imperfectă, iar Biserica forma de organizare perfectă; societatea civilă nu poate actualiza deplin potenţialul decât în Biserică, sub conducerea totală a pontifului roman. Cum remarcă şi E. Gilson: „papii nici nu s-au gândit vreodată la o lume creştină unificată politic sub un împărat universal, care să fie conducătorul temporar al lumii, iar ei să fie conducătorul ei spiritual. În primul rând, papii erau ei înşişi suverani temporari şi nu aveau nicidecum de gând să abdice în favoarea vreunui împărat, oricât de creştin ar fi fost el; apoi nu a existat nici un moment în Evul Mediu în care hotarele creştinătăţii să nu le fi depăşit cu mult pe cele ale imperiului“[26]. La Roger Bacon (sec. XIII) pare a se găsi exemplul desăvârşit al acestei concepţii. Vorbind despre Înţelepciunea revelată pe care o posedă şi o predă Biserica, el spune: „Nu există decât o singură înţelepciune desăvârşită, dată de un singur Dumnezeu unui singur neam omenesc, în vederea unui singur scop, care este viaţa veşnică. Ea este cuprinsă în întregime în Sfintele Scripturi, unde mai trebuie totuşi lămurită prin Dreptul Canonic şi prin Filozofie. Căci tot ceea ce este potrivnic Înţelepciunii lui Dumnezeu sau străin de ea este greşit şi searbăd şi nu poate fi de folos neamului omenesc.“ Dacă papa posedă acest tezaur de Înţelepciune, care a fost încredinţat lumii „de un singur Dumnezeu unei singure lumi pentru un singur scop“, înseamnă că are în mâinile sale cu ce să conducă lumea întreagă: aveţi Biserica lui Dumnezeu în puterea voastră şi veţi conduce întreaga lume, habetis Ecclesiam Dei in potestate vestra et mundum totum habetis dirigere. [27]

Conducătorul Bisericii este cu atât mai mult şi cel a acestei republici a credincioşilor, respublica fidelium, care e răspândită în întreaga lume şi are drept liant Înţelepciunea. Aceasta îndeamnă şi conduce Biserica înspre toate bunurile spirituale, astfel încât credincioşii să primească într-o bună zi toate bunurile spirituale. În plus, ea guvernează toată respublica fidelium, net deosebită aici de Biserica în sens strict, satisfăcându-i nevoile temporale, adică veghind mai întâi la igiena indivizilor şi a cetăţilor pentru a le păstra sănătatea, a le prelungi viaţa, a-i îmbogăţi, a-i educa moral, a le asigura o existenţă paşnică şi dreaptă şi a apăra aceste bunuri împotriva oricărei ameninţări. Opera de convertire a necredincioşilor şi de distrugere a duşmanilor ireductibili ai credinţei va avea drept scop extinderea acestei republici a credincioşilor până la hotarele lumiii şi, cum nu există alt Drept demn de acest nume decât Dreptul Canonic, sau ecleziastic, una din cele două ramuri principale ale Înţelepciunii cuprinse în Scriptură, Roger Bacon prevede o societate unică, în care toate statele se vor integra sub conducerea papei, aşa cum toate ştiinţele se integrează în Înţelepciune sub regula Scripturii: „Grecii se vor întoarce la ascultare faţă de Biserica Romană, tătarii se vor converti, în cea mai mare parte, la credinţă, sarazinii vor fi nimiciţi şi vor exista o singură stână şi un singur păstor“ [28].

Urmarea acestei concepţii se cunoaşte: la instigaţia papalităţii s-au dezlănţuit cruciadele asupra lumii orientale; având ca ţintă cucerirea Ierusalimului, cruciaţii, trimişii Romei în numele crucii lui Hristos, nu s-au dat înapoi de la masacre în lumea musulmanilor şi de la jafuri inimaginabile la Bizanţ. Conchistadorii au făcut acelaşi lucru în Americi, aneantizând civilizaţii străvechi în numele extinderii Bisericii Romane. Dar expresia cea mai clară a dorinţei papilor de a stăpâni deplin temporalul, societatea asupra căreia aveau putere efectivă, a fost fără îndoială Inchiziţia. Arderile pe rug ale ereticilor, convertirile forţate ale evreilor în Spania, uciderea sau alungarea din Europa a celor ce refuzau să treacă la catolicism, sunt tot atâtea exemple ale dorinţei papilor de a domina şi modela temporalul după principiile considerate de ei catolice. Într-adevăr, papalitatea nu a dorit să stăpânească doar sufletele, ci, atunci când a putut, şi-a revărsat întreaga putere de a domina şi modela trupurile, temporalul, societatea civilă în toate aspectele ei. În atingerea scopurilor ei temporale papalitatea medievală nu s-a dat în lături nici de la a declanşa şi purta direct războaie. Este notoriu cazul lui Iuliu al II-lea care a cerut lui Michelangelo să-l imortalizeze călare, în armură. În faţa acestei furii dominatoare a teocraţiei pontificale era firesc să apară marea opoziţie. Nu este cazul să facem aici istoria acestei opoziţii, care a dus în final la apariţia statelor moderne, ci doar să înţelegem motivaţia şi modul în care societatea modernă, occidentală, a eliminat teocraţia pontificală din practica şi teoria ei politică prin separarea netă a Bisericii de stat. Numai astfel poate fi înţeles demersul unui Niccolo  Machiavelli, care şi-a prezentat în Principele tipul său cinic de politică desprinsă cu totul de orice considerent moral, religios.

Accesele dominatoare ale papalităţii au întâmpinat o mare rezistenţă mai întâi din partea regilor Franţei, apoi din aceea a regilor Germaniei. Filip al III-lea cel Frumos şi Ludovic al Bavariei sunt exemple tipice în acest sens. Captivitatea de la Avignon a pus capăt la ceea ce istoricii au numit „cearta pentru învestitură“. A urmat Reforma, revolta principilor germani instigaţi şi instruiţi de Luther, apoi de Calvin. Prăbuşirea radicală a influenţei papale aspra societăţilor moderne s-a produs, cum se ştie, în urma Revoluţie Franceze. Statul francez s-a separat definitiv de Biserica Catolică în 1905, exemplu care a contaminat aproape întregul Occident. Secolul al XIV-lea a adus în planul teoriei politice schimbări majore de mentalitate. Apariţia nominalismului, contestarea în special de către W. Ockham a realităţii „universaliilor“ a fost inevitabil o grea lovitură doctrinară dată însăşi ideii de universalitate în general şi celei de imperiu creştin universal, sub dominaţia papei, în special. Marsilio de Padova pare a fi fost primul care proclamă indiferenţa statului în materie de credinţă şi independenţa regilor şi a împăratului de Sfântul Scaun, de unde până atunci statul avea obligaţia să apere Biserica şi să se supună în totalitate papei. Imperiul  universal al creştinătăţii dirijat de papalitate se volatilizează în planul teoriei în favoarea statelor naţionale conduse de principi şi independente faţă de Roma, state în care împăratul este superior papei şi clerului în probleme temporale, dar supus papei în probleme spirituale. Această afirmare a statelor naţionale în defavoarea imperiului universal al papei este semnificaţia majoră a operei lui Machiavelli.

            Pierzându-şi influenţa asupra statelor europene majore, papalitatea continua, totuşi,  să-şi exercite dominaţia asupra micilor state italiene. Pe ruinele vechiului Imperiu Roman, ajuns în paragină în urma năvălirilor barbare şi „de această decadenţă generală, de această ruină, mai ales a vechilor puteri politice – explica Machiavelli – Biserica romană a profitat ca să-şi întărească şi mai mult domnia, devenind ea însăşi o putere politică. Iar când şi-a ajuns, în sfârşit, ţinta, în perioada întunecată a Evului Mediu, a început lupta în contra noilor state ce începuseră a se forma prin integrarea progresivă a micilor stăpâniri feudale în formaţii politice mai mari, ca să şi le subordoneze. Ea voia nu numai să rămână suprema autoritate spirituală, ci şi să devină suprema autoritate temporală, din lumea întreagă. În această nouă ipostază a ei, Biserica n-a putut avea decât o influenţă nefastă – continuă Machiavelli. Căci, pe când organismele politice obicinuite, adică statele, îşi aveau scopul în ele însele, în existenţa lor pământească, tinzând la conservarea şi la dezvoltarea popoarelor pe care le înglobau, Biserica îşi fixa scopul în afară de ea, dincolo de existenţa ei pământească, în viaţa de apoi. Conservarea şi dezvoltarea popoarelor îi erau indiferente; ea nu urmărea decât mântuirea lor sufletească. De aceea şi privea Biserica cu atâta nepăsare interesele reale ale statelor. În politica Sfântului Scaun  statele erau mânuite ca pionii în jocul de şah, împinse fiind unele în contra altora spre a se slăbi reciproc, permiţând astfel Bisericii să rămână, ca autoritate temporală, atotputernică. Această politică au dus-o papii mai ales în Italia, provocând şi întreţinând împărţirea ei într-o sumă de stătuleţe în mijlocul cărora   şi-au înfipt ei statul lor eclesiastic. Şi partea cea mai gravă a acestei politici a fost că a recurs mereu la ajutorul străinilor, trezind astfel poftele lor de cuceriri teritoriale în nefericita peninsulă. Teama papilor a fost, vecinic, să nu se ridice cumva contra lor un stat italian unitar şi puternic“[29]. 

Privind la acţiunile nefaste ale papalităţii în plan politic, Machiavelli ajunge să acuze însăşi religia de decadenţa societăţii vremii sale. „Religia noastră, spunea el, ne îndeamnă să preţuim puţin onorurile lumii acesteia şi ne face astfel mai potoliţi şi mai umiliţi. Cei vechi, însă, vedeau în aceste onoruri cea mai înaltă mulţumire a omului şi erau de aceea mai îndrăzneţi în faptele şi jertfele lor. Pe lângă aceasta, vechea religie (romană, n.n.) sfinţea numai pe oamenii plini de strălucire lumească, precum unii generali şi marii conducători ai statelor. Religia noastră sfinţeşte  numai oamenii obscuri şi contemplativi, condamnându-i pe cei mândri şi activi. Ea pune binele suprem în umilinţă şi înjosire – cu un cuvânt, în dispreţul a tot ce e lumesc. Cea veche punea supremul bine în superioritatea intelectuală şi în tăria corporală – cu un cuvânt, în tot ce făcea pe oameni mai puternici. Religia noastră cere tărie numai în suferinţa resemnată, nu şi în făptuirea vitejească. Ceea ce a făcut ca lumea să devină mai slabă şi să ajungă o pradă a ticăloşilor, care o învârtesc cum vor, fiindcă văd că toţi, ca să poată intra în rai, se gândesc mai mult să îndure cu răbdare loviturile lor, decât să le răzbune“[30].

Admiraţia lui Machiavelli pentru organizarea politică şi pentru virtuţile vechii Rome este nedisimulată. „Reflectând asupra mersului lucrurilor omeneşti – zice el – am ajuns la convingerea că lumea se menţine în aceeaşi stare în care se găsea de mult, că cuprinde întotdeauna aceeaşi cantitate de bine şi aceeaşi cantitate de rău, dar că acest bine şi acest rău străbat diferite locuri, diferite ţinuturi. După ceea ce ştim despre vechile imperii, le vedem pe toate stricându-se pe rând, din pricina schimbării pe care o încercau în moravurile lor. Dar lumea a rămas totdeauna aceeaşi, cu deosebirea că marile calităţi, marile virtuţi, care au sălăşluit mai întâi în Asia, au trecut apoi în Media, de acolo în Persia, în Grecia şi, în sfârşit, în Italia şi la Roma (antică, n.n.)“[31]. Ce-i de făcut, deci, când o ţară începe să slăbească din punctul de vedere al moravurilor, slăbiciune care-i ameninţă stabilitatea politică şi bunăstarea economică? „În ţările în care stricăciunea este aşa de înaintată încât legile n-o mai pot opri, e nevoie de o putere superioară, de un rege care să întindă împotrivă-i o mână de fier şi să-i opună o putere absolută.“[32].

Cum trebuie să fie, atunci, omul politic, principele unui stat naţional? Machiavelli nu ezită şi o spune cât se poate de clar: „Oriunde e vorba să se ia o hotărâre de care atârnă binele statului, omul politic nu trebuie să se lase să fie împiedicat de motive de justiţie sau injustiţie, de umanitate sau de cruzime, de onoare sau de ruşine (…), ci trebuie să aleagă ceea ce poate salva statul şi libertatea, trăgând cu buretele peste tot restul“[33]. „Cruzimile trebuie să fie comise toate odată, pentru ca amărăciunea lor, fiind mai puţin simţită, să irite mai puţin. Binefacerile, dimpotrivă, trebuie să se urmeze mai încet, pentru ca să fie gustate mai mult. În fine, trebuie evitate măsurile pe jumătate, termenii mijlocii între bine şi rău. Oamenii trebuie să fie sau mângâiaţi sau zdrobiţi, ei nu pot suporta insultele mici şi se răzbună; în faţa loviturilor mari, însă, rămân înmărmuriţi; de unde rezultă că, dacă e vorba să ofensăm pe cineva, trebuie s-o facem aşa încât să nu ne fie teamă de răzbunarea lui“[34]. Cu alte cuvinte, politica trebuie eliberată în întregime de prejudecăţile religiei creştine, de obligaţii morale, de reţineri de orice fel. Omul politic nu trebuie să-şi aleagă mijloacele când este în joc ţelul major, binele statului său.

A adus această nouă viziune în materie de politică binefaceri statelor europene? Dacă ne gândim la lungul şir de războaie religioase care au urmat apariţiei Reformei, la disputele nesfârşite care au divizat statele europene în întreaga lor istorie modernă, dispune sfârşite tragic în cele două mari conflagraţii mondiale, este mai mult decât evident răspunsul la această întrebare. Odată cu teoreticienii Renaşterii, dar mai ales cu Machiavelli, teoria politică a înlocuit imperiul creştin universal, dominat de Roma papală, cu o puzderie de state naţionale, conduse de principi autocraţi, care, foarte adesea, s-au luat la întrecere în a practica o politică fără morală, o politică eliberată de orice prejudecăţi religioase. Această atitudine trebuie însă bine înţeleasă în semnificaţia ei adâncă: religia sau morala de care înţelege un Machiavelli să elibereze conştiinţa omului politic modern în exercitarea actului politic este fără niciun dubiu religia şi morala catolică, papală. Contestând legitimitatea teoretică şi realitatea „universalului“ în favoarea individualului concret, nominalismul medieval a lovit în universalitatea imperiului creştin visat de papii romani, înlocuindu-l în practică cu o puzderie de state naţionale, individualiste. Credinţa a fost separată de raţiune şi politica de morală. Teoriile politice ale lui Machiavelli şi ale celorlalţi corifei ai Renaşterii italiene n-ar fi fost posibile fără prăbuşirea teoretică suferită de aristotelismul scolastic mai întâi sub loviturile magistrale ale nominalismului medieval, întărite mai apoi de victoriile teoretice ale filozofiei moderne.

            Machiavelli visează la o politică cu totul cinică, o politică în care să nu mai existe obligaţia de a ţine seama de prejudecăţi, fie ele şi morale; o politică în care libertatea de a acţiona să fie totală, adică subordonată în întregime şi fără rest voinţei conducătorului politic. Este o acţiune asupra temporalului tot atât de presantă ca şi cea a teocraţiei pontificale, dar o acţiune eliberată de orice precondiţie religioasă, chiar morală. Pentru Machiavelli nimic nu trebuie să stea în calea deciziei libere a omului politic, a principelui luminat. Pe urmele acestui mod de a gândi Nietzsche a cerut eliberarea nu doar de morală şi de religie, ci de însăşi ideea de Dumnezeu pentru a da cale liberă supraomului. Sub presiunea aceluiaşi interes pentru temporal, sub determinarea aceleiaşi pasiuni de a configura societatea civilă, politica modernă a tins nu doar spre dominarea temporalului, cum doriseră pontifii medievali, ci spre clădirea „omului nou“, a societăţii „perfecte“. Politica de tip machiavelic sau nietzschean înseamnă o aplecare cu toată forţa asupra istoriei, asupra temporalului, asupra societăţii umane şi asupra finitului în general pentru a-l configura, pentru a-l modela, pentru a-i da o formă cu totul nouă, distinctă de tot ce a fost în trecut. Este tot o „aplecare“ şi tot atât de grea, de apăsată, asupra lumii finite pentru a o configura, dar este o „aplecare“, o „întreprindere“ liberă de orice precondiţie morală, metafizică sau religioasă. În fond, imperiul creştin universalist, unitar, mono-bloc al teocraţiei pontificale a Evului Mediu şi singurul considerat legitim, adevărat şi chiar real în limitele revelaţiei creştine aşa cum era aceasta înţeleasă în Roma medievală, a fost înlocuit cu statul modern, absolutist, considerat legitim prin voinţa principelui care-l întemeiază şi-l conduce. Dezvoltându-şi sfaturile cu privire la dozajul cruzimii, Machiavelli recomandă ca „cel ce uzurpează un stat trebuie, dar, să hotărască şi să execute dintr-odată toate grozăviile pe care trebuie să le comită, ca să poată, evitând a le reînnoi, să liniştească spiritele şi să le câştige prin binefaceri“[35].  

Statele comuniste s-au adăpat din plin din Machiavelli, astfel încât nu mai are sens că argumentăm eşecul teoriilor politice ale marelui renascentist. Aşadar, când vorbim despre separarea religiei de actul politic şi facem trimitere la Machiavelli trebuie să avem tot timpul în vedere că nu este vorba despre creştinismul originar, ci de acela căruia papii romani i-au dar formă marcaţi de presupoziţiile metafizice aristotelice prin prisma căruia au înţeles că practice religia creştină, presupoziţii care au şi dus în final la prăbuşirea Scolasticii şi la apariţia vremurilor moderne, a statelor moderne, care s-au remarcat în final tocmai prin eliminarea catolicismului din viaţa publică, din actul politic fundamental. Actuala bătălie în jurul menţionării sau al trecerii sub tăcere a rădăcinilor creştine ale Europei în textul constituţiei europene nu este, probabil, decât actul final al eliminării religiei catolice din viaţa politică publică. Ortodocşii trebuie să fie conştienţi de această nuanţă şi să încerce să reflecteze în consecinţă asupra propriei lor relaţii cu politicul naţional şi european. Poate, oare, oferi ortodoxia o altă soluţie la relaţia dintre politică şi moralitate, dintre politică şi religie chiar?  În cele ce urmează nu voi face decât o încercare de a răspunde, extrem de sumar, la această întrebare pornind sau mai degrabă folosind Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie ca pretext pentru a reflecta asupra temei.

 

Reflecţii asupra naturii unităţii politice şi a noţiunii de autoritate.

 

Am arătat în paginile precedente motivele fundamentale ale eliberării practicii politice în Occidentul european renascentist de balastul prejudecăţilor teologiei ale teocraţiei pontificale. Statele naţionale nu-şi puteau dezvolta propria individualitate, nu-şi puteau urmări ţelurile temporale, seculare proprii din cauza pretenţiilor pontificale de a subordona toate regatele ţelurilor universaliste ale Bisericii. Este ceea ce apare cu pregnanţă la marele teoretician al practicii politice moderne, care a fost Niccolo Machiavelli. Desprinderea politicii de fundamentele ei religioase şi morale nu s-a oprit însă la cele sugerate de Machiavelli. Statele occidentale nu au dorit să-şi afirme doar independenţa externă faţă de Sfântul Scaun; ele au dorit să-şi manifeste această independenţă şi în viaţa lor internă, făcând loc şi altor tendinţe sociale, economice şi religioase decât cele pe care le tolera teocraţia pontificală. Este vorba de libertăţile politice oferite şi celor de altă confesiune decât cea catolică. Apariţia Reformei a făcut posibilă această extindere a libertăţilor şi în planul vieţii interne a Germaniei şi a statelor nordice, ajungându-se la situaţia ca nu doar catolicii să aibă drepturi civile şi politice într-un stat, ci şi protestanţii. Tendinţa s-a accentuat în momentul în care a încetat prigonirea celor de alte religii, în special a evreilor. Rezultatul acestei diversificări politice interne a fost renunţarea tot mai accentuată la premize religioase în practica politică. Statele au ajuns să se elibereze de orice preconcepţii religioase, să se secularizeze tot mai mult, tocmai pentru a creşte gradul de liberă practică a politicilor lor sociale şi economice.

Cu timpul, monarhiile au fost silite să renunţe la faimosul principiu quius regio ejus religio[36], au devenit monarhii constituţionale, iar în final multe state s-au transformat în democraţii puternice. Această transformare politică de la străvechiul imperiu creştin deasupra căruia tronau papii de la începuturile Evului Mediu şi până la democraţiile moderne nu a făcut decât să accentueze desacralizarea vieţii politice occidentale ca precondiţie a liberalizării politice interne a statelor. Desacralizarea actului politic, secularizarea galopantă a vieţii publice şi a mentalităţilor în vestul Europei trebuie văzută, aşadar, ca o eliberare a spaţiului public şi a mentalităţilor de presiunea metafizică a viziunii catolice medievale, a teocraţiei pontificale. Dacă în spaţiul public au dreptul să se manifeste toate religiile, toate concepţiile filozofice şi, în general, toate diferenţele, asta înseamnă că trebuie să renunţăm la orice precondiţii religioase, filozofice sau de vreun alt fel pentru ca toţi să-şi poată afirma în libertate individualitatea, specificul cultural, religios şi de orice fel. Benefică la începuturile Evului Mediu, când lumea vestică se ridica din nou din barbaria rezultată de pe urma prăbuşirii Imperiului Roman în Occident, teocraţia pontificală s-a dovedit mai apoi, pe măsură ce  se apropiau vremurile moderne, cea mai mare frână în calea afirmării statelor naţionale şi a dezvoltării vieţii sociale şi economice a acestora. Furia demolatoare a Revoluţiei franceze a vizat tocmai această influenţă pe care marea Biserică Catolică reuşea încă s-o exercite pe la unele din curţile regale europene. Aceeaşi influenţă nefastă, frână a dezvoltării lor libere în toate domeniile, este vizată chiar şi astăzi în Europa occidentală atunci când forţele politice care lucrează la configurarea constituţiei Uniunii Europene refuză cu obstinaţie să menţioneze în textul acesteia „rădăcinile creştine ale culturii europene“. A ignora această precizare înseamnă a nu înţelege nimic din semnificaţia adâncă şi adevărată a opoziţiei occidentale faţă de religie în general.

Să revenim acum, în sfârşit, la tema noastră şi să ne punem întrebarea despre utilitatea ortodoxiei într-un astfel de peisaj. Lectura cărţii lui Neagoe Basarab prezintă o altă lume, o altă relaţie dintre religie, credinţă şi morală, pe de o parte, şi practica politică, pe de alta. Domnitorul muntean este un om profund evlavios, bun cunoscător al literaturii duhovniceşti a Orientului ortodox. Chiar dacă Învăţăturile sale către fiul său Teodosie nu vor fi fost scrise de către el însuşi, ci de vreunul dintre învăţaţii greci sau sârbi pe care el îi întreţinea pe lângă el, cum susţin mulţi cercetători, simplul fapt că el nu înţelege să lase fiului său şi posterităţii în general un altfel de testament decât unul profund spiritual, adânc religios, ba chiar unul animat de idealurile vieţii ascetice dovedeşte că avea o cu totul altă viziune despre fundamentele metafizice ale practicii politice  decât colegii săi din Occident; cel puţin decât un Machiavelli. Neagoe este un om al Orientului, un om care s-a format spiritual într-un context istoric şi mai ales ideatic cu totul diferit de acela al Renaşterii. Neagoe trăieşte, în mod evident, în atmosfera marelui Bizanţ care căzuse sub turci doar de câteva decenii. Undele de spiritualitate ale marii capitale a creştinătăţii orientale încă scăldau puternic minţile românilor şi nu doar ale monahilor, ori ale clerului. Dându-i sfaturi diplomatice, militare şi în general de comportament pentru domnie fiului său, evlaviosul domn muntean o face vorbind fără ezitare de tăcerea inimii, de rugăciunea cea neîncetată, ba chiar de vederea feţii lui Hristos, toate concepte fundamental isihaste.

Nu este cazul să detaliem aici elementele gândirii sale isihaste; nu este cazul pentru că simpla lectură a paginilor testamentului său spiritual nu oferă elemente pentru o relaţie elaborată între teoria isihastă, pe de o parte, şi practica politică pe care el o recomandă domnitorului în general şi fiului său în special, pe de alta. Neagoe nu viza formularea unei teorii complexe a actului politic fundamentat religios; el dorea doar să ofere nişte sfaturi practice în materie de administraţie de stat, de diplomaţie în raport cu puterile ameninţătoare de la sud de Dunăre şi de artă militară. Toate sfaturile sale, toate recomandările sale practice sunt făcute însă din perspectiva unui om care ştie că punctul de greutate al vieţii sale este urcuşul către Împărăţie, că viaţa pe pământ, fie ea şi în ipostaza de domnitor al unei ţări, este una efemeră şi că cel ce conduce o naţiune nu trebuie să uite nicio clipă că şi el, dar şi toţi ceilalţi, nu este decât un simplu călător prin această lume, un străin care de-a lungul întregii sale vieţi se îndreaptă, de fapt, către adevărata sa patrie, cea cerească, adică Împărăţia veşnicului Dumnezeu. Cu aceasta Neagoe înţelege esenţa actului politic radical diferit de modul în care au înţeles-o în Occident oamenii de stat sau marii teoreticieni în acest domeniu. Pentru Neagoe nu temporalul, nu finitul lumii acesteia, este adevăratul obiect, adevărata ţintă a actului politic, ci lumea de dincolo de moarte, lumea Împărăţiei lui Dumnezeu. Această deplasare de accent, ba chiar de direcţie, în ceea ce priveşte ţinta actului politic este profundă şi ea explică de ce e complet diferit cursul evenimentelor istorice din Orient, ba chiar al mentalităţii ortodoxe radical distincte de cea catolică, pontificală, şi chiar de aceea a protestanţilor. Prin urmare, atunci când vorbim de viziunea neagoeană în materie de practică politică prin contrast cu aceea a unui Machiavelli nu ne referim simplu la fondul isihast al gândirii sale generale, ci la faptul că ţinta politicii sale, dincolo de faptul că inevitabil ea se desfăşoară în planul temporal al istoriei, adică al lumii acesteia în care trăim cu trupul, are în vedere în realitate ca ultimă finalitate Împărăţia cerurilor. De aceea adevăratul fond al politicii sale este cel eshatologic, cel care vizează sfârşitul istoriei şi începutul lumii viitoare.

O atare perspectivă poate părea hilară unui teoretician al actului politic din zilele noastre şi mai ales din Occident. Conform tuturor politicienilor şi teoreticienilor în materie de practică politică, domeniul politicii nu poate fi altul decât acela al lumii acesteia materiale, dominată de scurgerea inexorabilă a timpului, animată de ţinte concrete, economice, militare, etc. Domeniul politicii este înţeles astăzi în mod unanim ca vizând numai temporalul, având ca ţinte finale, oricât de îndepărtate, doar atingerea unor obiective de ordin material. Ţinta finală a oricărei politici moderne este aceea a potenţării civilizaţiei, a ameliorării condiţiilor de viaţă materială, a garantării şi potenţării libertăţilor de tot felul. Cum poate fi înţeleasă în acest context istoricizant o politică ce nu are ca ţintă finală lumea aceasta, ci lumea Împărăţiei lui Dumnezeu? Nu cumva acest ideal monastic pe care-l are un Neagoe tinde să golească sufletele de orice preocupare pentru cele materiale, să ameninţe civilizaţia şi libertăţile ei concrete? Nu cumva perspectiva sa isihastă riscă, dacă am adopta-o în zilele noastre şi am recomanda-o „fiilor vremurilor moderne“, să golească politica de adevăratul ei conţinut? De forţa necesară atingerii obiectivelor ei concrete, temporale? Iată întrebările fundamentale care trebuie discutate şi cărora trebuie să le ofere un răspuns concret teologia ortodoxă, dacă vrem să dăm actului politic o fundamentare ortodoxă, distinctă de aceea catolică sau protestantă a creştin-democraţiei occidentale. Că nu există nici un pericol de a goli politica de interesul legitim pentru temporal o dovedeşte chiar opera lui Neagoe: evlaviosul domnitor, care gândeşte totul în perspectiva Împărăţiei lui Dumnezeu, găseşte suficiente resurse pentru a face recomandări ferme în materie de artă a războiului, de conducere înţeleaptă a diplomaţiei sau de administrare eficientă a treburilor statului. Războiul trebuie evitat, dar atunci când duşmanul caută conflictul cu orice preţ, armata şi domnitorul trebuie să fie pregătite să riposteze şi să apere libertatea ţării; diplomaţia trebuie să înceapă cu acte de mare generozitate faţă de soli, dar mesajul ce trebuie transmis celor care i-au trimis pe aceştia trebuie să fie foarte ferm; administrarea treburilor statului nu trebuie ruinată de nepotism, ci principalele dregătorii trebuie atribuite pe bază de merite reale, nu pentru rangul, rudenia sau prietenia personală a domnitorului. Sfaturi foarte moderne, valabile şi astăzi, care dovedesc clar că se poate face politică bună şi în perspectiva plecării noastre finale către Împărăţia lui Dumnezeu fără riscul dezangajării iresponsabile faţă de obligaţiile şi urgenţele materiale ale lumii acesteia.

Fără să mai lungim discuţia, să ne întrebăm: care ar putea fi avantajele unei politici duse în perspectiva învăţăturii de credinţă ortodoxe, isihaste chiar, spre deosebire de o politică de tip machiavelic, sau chiar de o politică creştin-democrată sau de cine ştie ce altă nuanţă, importată însă din mediile occidentale, marcată adică de gândirea filozofică a vestului european? Este sarcina fundamentală a teologiei ortodoxe de a răspunde acestei întrebări, de   a-şi prezenta pe acest subiect doctrina ei socială. În contextul efortului general de a clădi edificiul european, ortodoxia trebuie să-şi prezinte propriul ei proiect de ameliorare a actului politic ca parte a contribuţiei ei la clarificarea naturii unităţii politice a continentului. Dacă refuzul celor ce lucrează la textul constituţiei Uniunii de a menţiona rădăcinile creştine ale civilizaţiei europene este motivat de dorinţa de a elimina orice urmă de prejudecată religioasă ce ar putea atinge libertăţile fundamentale ale cetăţeanului european – având în vedere ce au păţit occidentalii în istoria lor medievală şi chiar modernă de pe urma presiunilor religioase – este cazul astăzi ca ortodoxia să încerce, prin doctrina ei specifică, să reabiliteze religia ca temei al practicii politice, în contextul în care cele două mari confesiuni occidentale au compromis prin comportamentul lor istoric condiţionarea firească a actului politic de principiile credinţei.  

Pentru a face acest lucru teologia ortodoxă ar trebui mai întâi să menţioneze avantajele istorice, apoi pe cele teoretice ale acestei viziuni diferite în materie de politică pe care au  avut-o la vremea lor oameni ca evlaviosul Neagoe Basarab. Isihasmul lor, credinţa lor ferventă că adevărata finalitate a vieţii, inclusiv a actului politic, este aceea a atingerii realităţii eshatologice, transistorice, transtemporale a Împărăţiei vieţii veşnice, a contribuit oare la obţinerea unui grad mai înalt de libertate a societăţii pe care au guvernat-o aceşti oameni? A contribuit ea la obţinerea unui grad de civilizaţie comparabil măcar cu acela al mediilor politice occidentale în care machiavelismul a fost doctrina preferată a marilor politicieni? A asigurat ea liniştea politică şi socială mai mult decât uimitoarele recomandări imorale ale marelui teoretician florentin?  Întrebările sunt menite să părăsească terenul afirmaţiilor generale despre cât de implicat a putut fi domnitorul în treburile temporale, deşi inima lui visa la idealul isihast al vederii feţei lui Hristos în rugăciunea neîncetată şi să abordeze detaliile concrete ale vieţii politice din Ţările Române şi nu numai. Au avut, cu alte cuvinte, Ţările Române parte de mai multă linişte decât occidentalii pe fondul acestei orientări generale a mentalităţilor spre eshaton, spre sfârşitul istoriei? Fondul religios ortodox, ishihast chiar, a oferit acestor popoare mai multă libertate, mai multă înţelegere interetnică decât au putut avea alţii animaţi de o altă viziune în ceea ce priveşte relaţia politicii cu religia? Voi schiţa în cele ce urmează şi în încheierea acestui studiu câteva din avantajele pe care le-a avut politica aici, în Orient, ca urmare a faptului că domnitorii au fost marcaţi aproape în totalitate de mentalitatea ortodoxă a marelui Bizanţ.

Să încep cu democraţia.

Democraţia de tip occidental este astăzi un exemplu de reuşită economică şi de garanţie a libertăţii sociale, economice, culturale şi religioase a indivizilor. Dar preţul instalării acestui tip de organizare politică este acela al secularizării vieţii publice, al eliminării religiei din sfera politicului. Rezultatul acestei  desacralizări a actului politic pentru a asigura libertatea de manifestare a tuturor diferenţelor posibile este însă o afundare exagerată în material, în temporal, în magma efemeră a lumii acesteia. Cultura trupului a luat loc culturii spiritului, morala a fost înlocuită cu actele cele mai grosiere de imoralitate. Este singurul reproş serios pe care eu îl aduc democraţiei de tip occidental care s-a instalat şi la noi. Lipsind cu desăvârşire orice aspiraţie spre Împărăţie, spre eshaton, mentalitatea omului modern de tip occidental este orientată în întregime spre cele terestre, spre materialitatea şi concretul acestei lumi care există numai sub semnul devenirii, al trecerii, deci al morţii inexorabile. Această „afundare“ în prezentul, în concretul şi imediatul trăirii trupeşti se explică prin lipsa tensiunii către transcendenţă pe care aici, în Orientul ortodox, a asigurat-o învăţătura patristică despre paradigmele divine finalizată sub forma învăţăturii palamite despre energiile necreate. Orientul ortodox a trăit până de curând, chiar dacă prea adesea inconştient, în perspectiva vederii eshatologice a feţii lui Dumnezeu, în aşteptarea înfrigurată a Împărăţiei cerurilor.

Să continuăm acum cu dictatura comunistă.

Ne putem pune întrebarea – şi  e bine să ne-o punem noi pentru ca să nu ne-o pună abia alţii şi să nu fim pregătiţi să răspundem – cum de s-a putut instala aici, în Orient, dictatura comunistă atee? Cum de nu a putut împiedica ortodoxia instalarea unui regim atât de opresiv? A fost comunismul, cumva, o reacţie la defectele ortodoxiei acestei părţi de lume? Răspunsul pare a fi următorul: comunismul pare să-şi aibă originea ideatică indirectă în ideologii de sorginte clar occidentale, ca nihilismul ori socialismul ateu. Originea sa directă este, cum se ştie, marxismul, o ideologie fundamental economică inspirată din filozofia lui Hegel. Istoria este cuprinsă de negări succesive, identificate de Marx ca revoluţii sociale motivate economic. Accentele opresive împinse până la crimă în Rusia lui Stalin, în China lui Mao sau în Cambodgia lui Pol Pot au vizat o presiune de asemenea anvergură şi forţă exercitată asupra oamenilor, încât ea nu poate fi explicată doar prin intenţia de a forţa apariţia „omului nou“, ci prin aceea de a stăpâni total, radical, ba chiar esenţial temporalul, istoria, pentru a o circumscrie în întregime după categoriile finite ale filozofiei marxiste. Aceeaşi dorinţă de a stăpâni lumea concretă, lumea trupurilor, lumea materială, ca în toată istoria gândirii politice a Occidentului european; dorinţă de stăpânire atinsă în final de „beţia puterii“, de iluzia demiurgică a transformării realităţii umane, sociale, economice, pentru a forţa apariţia unei noi realităţi, aceea a unei societăţi utopice, radical diferite de tot ce a cunoscut trecutul. Acestei beţii a puterii, acestei dorinţe de a stăpâni total temporalul trebuia să i se opună, sau măcar să-i echilibreze excesele  ortodoxia cu aspiraţia ei spre transcendenţă, spre eshaton, spre lumea nepieritoare a Împărăţiei. Dată fiind ferocitatea cu care comunismul a vrut să stăpânească temporalul, ortodoxia nu s-a putut  opune mai multe decenii. Când comunismul a căzut, ea a revenit în forţă readucând conştiinţele tuturor în perimetrul normalităţii tocmai prin revenirea religiozităţii în spaţiul vieţii publice, adică acolo de unde fusese izgonită cu precădere.

În fine, problema războaielor religioase. Orientul ortodox nu a cunoscut flagelul războaielor religioase în toată istoria sa. Ţările Române, mai ales, sunt un exemplu de toleranţă religioasă, de convieţuire a creştinilor cu musulmanii şi cu evreii. Războaiele cu turcii, purtate de partea creştinilor sub semnul crucii, iar de partea musulmanilor sub acela al semilunii, nu se apropie nici măcar pe departe de ferocitatea, de masacrele  şi devastările operate de cruciaţi mai întâi în teritoriile bizantine, apoi în cele musulmane. Esenţa conflictelor din Balcani a fost exclusiv de natură politică şi economică, nicidecum culturală ori religioasă. Dovadă buna înţelegere religioasă care a domnit între comunităţi, convieţuirea paşnică a grupurilor de etnie diferită în mai toate ţările ortodoxe pe parcursul întregului Ev Mediu, dar şi în perioada modernă. Un singur contraexemplu recent: războiul din Iugoslavia. Trebuie spus însă că Miloşevici şi acoliţii săi nu pot fi consideraţi în mod serios reprezentanţii ortodoxiei sârbe, în ciuda religiozităţii lor afişate făţarnic. Miloşevici a fost categoric exponentul  naţional-comunismului pe care l-a manifestat într-o mică măsură la noi şi Ceauşescu; al unui naţional-comunism pe care el l-a împins însă până la genocid, în dorinţa sa oarbă de a stăpâni istoria, temporalul, de a înscrie realitatea în cămaşa de forţă a propriilor reverii bolnave. Ar rămâne de discutat masiva susţinere pe care un criminal ca Miloşevici şi politica sa ucigaşă l-au primit din partea poporului sârb ortodox şi chiar din partea Bisericii Sârbe oficiale. Nici episcopii sârbi ortodocşi, nici măcar patriarhul Pavle, atât de venerat de unii, nu au protestat în faţa evidenţei masacrelor operate de sârbii lui Miloşevici împotriva albanezilor, indiferent de motivele invocate. Iată de ce cred cu toată tăria că ortodoxia sârbă este o ortodoxie ratată în faţa acestui examen al istoriei ei recente.

Prin urmare, concluzia spre care doresc să îndrept prezentele consideraţii pe marginea „isihasmului politic“ al marelui domnitor român, schiţat de el în celebrul său testament spiritual către fiul său Teodosie, este aceea că doar o ortodoxie care va lua în viitor în serios învăţătura ei despre energiile necreate, despre acele forţe care imprimă istoriei tensiunea ei necesară către Împărăţia lui Dumnezeu, va putea, într-adevăr, să imprime vieţii sociale şi politice a Europei puterea de a evita excesele materialiste, exacerbarea culturii trupului, un model viabil al echilibrului dintre religios şi temporal, dintre spiritual şi material. Şi tot ortodoxia poate oferi Europei moderne principiul unificării ei reale în jurul unui principiu pozitiv, acela al vederii feţei unicului Dumnezeu. Nu cultivarea vidului metafizic, religios şi moral poate unifica eficient şi durabil Europa, ci credinţa pozitivă că toate converg şi aspiră către unitatea divină aflată dincolo de temporal, de istorie, de materia acestei lumi, ba chiar de tot ceea ce poate imagina lumea finită. Unitatea adevărată este aceea oferită de Dumnezeu. Din acest motiv, unitatea umanităţii trebuie considerată de sorginte necreată, ca şi adevărul însuşi. Unitatea în sensul cel mai larg al acestui concept, deci şi aceea politică a unui continent, este o realitate care coboară peste lume din adâncurile veşnice ale gândirii şi voinţei lui Dumnezeu. Aceste consideraţii sunt cu totul fugare, motiv pentru care ele pot apărea multora din cei ce le ascultă sau le citesc ca fiind prea teoretice, ba poate chiar forţate. Adevărul lor este însă de ordin teologic şi de aceea revine cercetării ortodoxe viitoare sarcina de a le detalia şi argumenta satisfăcător.    

Ultima problemă pe care aş vrea s-o abordez în cadrul acestui studiu este aceea a naturii  autorităţii în sine. Autoritatea de stat sau temporală „apasă“ inevitabil asupra societăţii, puterea ei fiind de natură coercitivă. Dacă o atare autoritate nu este contrabalansată de nimic, ea devine cu timpul opresivă, cum s-a întâmplat prea adesea în istorie. Prin contrast, autoritatea spirituală a Bisericii trebuie să fie una îndreptată în direcţia opusă istoriei, lumii materiale: ţinta ei nu poate fi „împărăţia“ lumii acesteia, ci Împărăţia cerurilor. Din acest motiv natura autorităţii pe care ea, Biserica, o exercită asupra societăţii trebuie să fie prin excelenţă una eliberatoare, una care să imprime umanităţii speranţa în nemurire. Prin prisma acestei speranţe eshatologice Biserica are obligaţia de a contrabalansa puterea seculară prin intervenţiile ei „profetice“, adică prin critica morală pe care o poate face actelor politice ale puterii de stat. Ea trebuie să intervină atunci când aceste acte de putere seculară, politică, uită de latura eternă a umanului şi încearcă să cuprindă ca într-o chingă sufocantă libertatea indivizilor care alcătuiesc societatea. Libertatea este intim legată de adevăr, iar adevărul etern, necreat, ne va face întotdeauna liberi de constrângerile aberante ale istoriei. Exercitându-şi autoritatea, Biserica nu poate scoate societatea umană din istorie, de sub domnia timpului şi a morţii, dar poate împiedica alienarea ei sub presiunea unor forţe politice aberante, dictatoriale şi chiar criminale. Martirajul oamenilor Bisericii va fi întotdeauna un martiraj pentru libertate spirituală. Este mesajul pe care trebuie să-l înţelegem printre rânduri din marea lucrare a lui Neagoe Basarab ale cărui Învăţături către fiul său Teodosie nu au fost prea des urmate de succesorii săi la domnie. Folosindu-l ca pe un pretext, noi putem să facem însă astăzi, din perspectiva învăţăturii ortodoxe, o teorie a practicii politice, echilibrând temporalul cu eternul, spiritualul cu materialul şi politica cu religia. Simpozionul de astăzi de la Târgovişte ar trebui să fie începutul unei astfel de reflecţii pe tema atât de importantă a relaţiei dintre Biserică şi stat.

 

Concluzii. Studiul de faţă a urmărit trei ţinte fundamentale. Am dorit mai întâi să argumentez că a sosit vremea să nu mai acuzăm orbeşte civilizaţia occidentală pentru faptul că, începând mai ales din Renaştere, ea a înţeles să-şi clădească libertatea spiritului, dar mai ales libertatea politică, prin eliberarea de premizele principiilor creştine, aşa cum au fost înţelese acestea în adâncurile Evului Mediu. Creştinismul de care a dorit un Machiavelli să elibereze practica politică pentru unificarea Italiei, de care a dorit apoi să se elibereze Franţa Revoluţiei de la 1789 şi de care au căutat să se elibereze până astăzi statele occidentale eliminând religia din spaţiul public nu este creştinismul în general, ci acela opresiv, medieval, al „teocraţiei pontificale“. Acest lucru ar trebui să-l înţeleagă mai întâi teologii catolici, iar mai apoi şi cei ortodocşi. A ignora această nuanţă fundamentală însemnă a permite istoriei viitorului apropiat să continue procesul secularizării vieţii politice care a cuprins tot mai vijelios mediile occidentale. Teologii catolici trebuie să fie primii care să înţeleagă „mecanismul“ acestui conflict occidental dintre politică şi religie, dar mai ales originile lui ideatice şi să se distanţeze net de acea „teocraţie pontificală“ care, chiar dacă nu mai este de multe secole practicată de papi, nu mai este practicată din neputinţa de a mai dicta statelor moderne, iar nu pentru că şi-ar fi schimbat în esenţă concepţia în domeniu. Teologii catolici ar trebui să reflecteze profund asupra rădăcinilor metafizice ale „teocraţiei pontificale“ pentru a le elimina din teoriile lor politice moderne. Credinţa că papa „vede“ sau „înţelege“ istoria până la capătul ei pentru că este învestit cu dreptul, puterea şi capacitatea de a „înţelege“ infailibil însuşi gândul lui Dumnezeu care guvernează lumea până în eshaton este problema fundamentală care explică această furie a întregului Occident modern de a şterge religia şi morala creştină din toate domeniile vieţii sale sociale, în special din acela al politicii, dar şi al educaţiei publice. Aceasta este tema fundamentală de la care ar trebui să plece reflecţia filozofică despre relaţia politicii cu religia a unor intelectuali precum Carl Schmitt, spre exemplu.

Am urmărit apoi în cadrul prezentului studiu să semnalez faptul deloc neglijabil că unii intelectuali de stânga, dintre cei mai notorii, au început să se cam sature de machiavelism şi să ceară o recentrare a practicii politice pe moralitate, o readucere a religiei şi a moralei în preambulul actului politic în general. Cazul lui Vaclav Havel pare aici simptomatic pentru o întreagă gamă de intelectuali din ţările foste comuniste. Ce poate însemna acest lucru? Ar putea însemna mai întâi de toate că pe această cale a revenirii teoriei şi practicii politice la sursele ei metafizice sau chiar religioase există şansa clădirii unei noi relaţii, în locul celei surpate de un Machiavelli, de data aceasta însă între actul politic şi învăţătura creştină ortodoxă care prezintă o variantă de creştinism complet diferită de aceea a „teocraţiei pontificale“, oricât de rafinată ar fi prezentată aceasta în vremurile contemporane. Mult discreditata „simfonie“ bizantină dintre Biserică şi Stat ar trebui studiată – şi  aceasta este recomandarea unui dogmatist – în perspectiva noţiunii antropologice de „synergie“ şi amândouă în perspectiva celei hristologice de „unire ipostatică“, păstrând proporţiile, desigur.  Aşa cum am sugerat mai sus, plasarea principiului unităţii generale a lumii, deci implicit şi a umanităţii în întregul ei, în afara lumii noastre temporale, fizice, create oferă o cu totul altă perspectivă a efectelor implicării religiei în desfăşurarea actului politic: în loc să fie un motiv de sporire a presiunii asupra temporalului, asupra societăţii în general, având inevitabil ca efect o dezumanizare a oamenilor, a indivizilor, religia, în viziunea pe care o oferă ortodoxia acestui concept vast, devine în realitate factor eliberator fundamental, factor de echilibrare a tendinţei spre excese politice. Toate aceste afirmaţii nu sunt, evident, şi demonstraţii, ci doar simple sugestii, direcţii de cercetare abia schiţate pentru o viitoare abordare a problemei    într-un cadru mai potrivit. Faptul că în sânul intelectualităţii au apărut primele semne ale dorinţei de a racorda din nou teoria, dar mai ales practica politică la premizele ei morale, metafizice sau chiar religioase rămâne un fapt de netăgăduit a cărui semnificaţie nu trebuie neglijată: trăim momentul oportun pentru a oferi culturii europene varianta ortodoxă a implicării religiei în problemele politice, a Bisericii în treburile Statului.       

                                                                             Pr. prof. univ. dr. Adrian Niculcea

Facultatea de Teologie a Universităţii „Ovidius“ din Constanţa

                                                         niculcea_adrian@yahoo.com

 

    

 

INTERVIURI

O voce avizată: dr. Rareş Simumedic specialist în imunologie clinică şi alergologie: Vaccinurile între ,,DA“ şi „NU“  

 

Vaccinarea are efecte negative chiar şi asupra unui sistem imunitar sănătos

Toată lumea ştie de vaccinare. Din copilărie şi pînă la bătrîneţe sîntem somati, sistematic, să ne lăsăm injectati. Contra gripei, a tetanosului, a hepatitei, contra… contra… Acceptată de medicina oficială şi mediatizată intens, de la o vreme, apar şi semnele de avertisment legate de vaccinare. De obicei, se prezintă numai avantajele vaccinării şi se trec cu vederea sau se minimalizează efectele adverse ale vaccinurilor de orice fel. Chiar şi printre medici, puţini sînt cei care au în vedere aceste aspecte. Întrucît şi în revista noastră s-a iscat o discuţie pe această temă, ne-am hotărît să abordăm problema vaccinurilor cu un specialist: dl dr. Rareş Simu, imunolog cu mare experienţă în lumea viruşilor.

*

Fiecare pacient ar trebui examinat foarte bine înainte de vaccinare, ceea ce nu este posibil atunci cînd se fac vaccinări pe «bandă rulant㻓.

Deşi vaccinurile se bucură de o reputaţie nepătată şi au avut, de-a lungul timpului, o importanţă de netăgăduit pentru sănătatea omenirii, de la o vreme încoace eficienţa lor este pusă la îndoială, chiar de către specialişti. Dvs. în ce tabără sînteţi?

Sincer să fiu, fac parte din categoria scepticilor, bazîndu-mă pe o serie de informaţii medicale şi pe rezultatele cercetărilor specialiştilor din lumea întreagă, care au observat că nu întotdeauna un vaccin ne poate fi de folos, ci dimpotrivă… De altfel, în practica medicală am întîlnit numeroase cazuri în care vaccinurile au făcut mai mult rău decît bine pacienţilor.

Să începem ca în abecedar. Cum acţionează un vaccin asupra organismului uman?

În esenţă, vaccinarea influenţează un sistem vital al organismului – sistemul imunitar. Acesta este implicat în organizarea rezistenţei împotriva agresiunilor, atît din exteriorul, cît şi din interiorul organismului. Atunci cînd acesta este dereglat, apar afecţiuni grave. Chiar una dintre bolile grave a cărei frecvenţă este din ce în ce mai mare – cancerul – are printre cauze proasta funcţionare a sistemului imunitar. Mecanismul prin care acţionează un vaccin este destul de uşor de înţeles. Se introduce în organism un microb (inactiv), un extract dintr-un microb sau o substanţă care seamănă ca structură cu un microb. Toate acestea produc o reacţie imunitară de apărare, respectiv stimulează sistemul imunitar să producă anticorpi, capabili sa distrugă acel microb. Această reacţie rămîne în memoria organismului, astfel încît, la următorul contact cu microbul respectiv, sistemul imunitar îl recunoaste rapid şi îl elimină, fără să mai apară boala, pe care acesta ar genera-o în mod normal. Trebuie să remarcăm însă două aspecte importante. În primul rînd, reacţia de apărare este specifică – apare doar la microbul pentru care a fost creat vaccinul, nu şi la alţi microbi. În al doilea rînd, vaccinarea este eficienta doar înainte de instalarea unei afecţiuni, nu şi după aceea!

Nimic negativ pînă acum. De unde ideea ca vaccinurile pot fi periculoase?

Vă voi explica imediat. Pentru producerea vaccinurilor, se utilizează medii de cultură cu embrioni de pui de găină (din ouă) sau cu celule provenite de la animale (de exemplu, creier de maimuţă!). Tocmai aceste medii de cultură reprezintă un risc, pentru că celulele respective nu se pot steriliza întotdeauna şi, pe lîngă vaccin, se poate introduce în organism un microb potenţial dăunător pentru om. După unii cercetători, chiar aceasta este originea bolii secolului – SIDA! Să ne oprim puţin şi asupra principalelor contraindicaţii ale vaccinării, recomandate chiar de către producători: sensibilizarea sau alergia la unul dintre componentele vaccinului sau la mediul pe care a fost creat. O altă contraindicaţie este reprezentată de o afecţiune acută, mai ales febrilă, pe care pacientul o are în momentul vaccinării. Această stare nu este întotdeauna luată în seamă şi poate fi una dintre cauzele reacţiilor postvaccinale. În acest sens, fiecare pacient ar trebui examinat foarte bine înainte de vaccinare, ceea ce nu este posibil atunci cînd se fac vaccinări pe „bandă rulantă“.

Există boli anumite care ridică probleme?

Da, există. Una dintre principalele contraindicaţii ale vaccinării o reprezintă prezenţa unei boli autoimune. Aici este o mare problemă. Bolile autoimune, printre care amintesc lupusul eritematos, sclerodermia, dermatomiozita, poliartrita reumatoidă, tiroidita autoimună, hepatitele autoimune, diabetul zaharat de tip I au o evoluţie gravă şi sînt întotdeauna agravate de vaccinare. Atunci cînd pacientul ştie că are o boală autoimună, lucrurile sînt simple; dacă medicul care face vaccinarea respectă protocolul şi întreabă pacientul despre eventualele boli cronice, poate să oprească administrarea vaccinului. Dar cînd aceste boli nu sînt diagnosticate, apar adevăratele pericole ale vaccinărilor. Sînt mulţi pacienţi care ştiu că au anumite probleme, urmează un tratament, dar medicul curant nu a diagnosticat boala autoimună. Să vă dau cîteva exemple din cazuistica personală. În ultimii ani, se prezintă la cabinet din ce în ce mai multe paciente care au anumite probleme: erupţii, dureri de cap, palpitaţii, stări depresive sau probleme ginecologice, inclusiv sterilitate. Oricare dintre aceste probleme sînt tratate separat – fie de dermatolog, fie de psihiatru, fie de ginecolog. În cel mai bun caz, pacienta ajunge la endocrinolog, şi acesta stabileşte că este o dereglare tiroidiană. Dincolo de acest diagnostic, sînt puţini cei care caută şi cauza autoimună a dereglării tiroidiene, care este din ce în ce mai frecventă. Cel puţin una din trei femei cu probleme de acest tip are, de fapt, o afecţiune tiroidiană autoimună. Mai mult, boala poate să evolueze cu un nivel al hormonilor tiroidieni în limite normale, iar atunci nici măcar medicul endocrinolog nu o poate diagnostica. La aceste paciente, orice vaccin (chiar şi „banalul“ vaccin antigripal) poate avea efecte foarte grave. Iată un exemplu concret în care vaccinarea este strict contraindicată şi, totuşi, ea se efectuează! Nu degeaba le e frică [bieţilor] copii de injecţii! Am întîlnit şi pacienţi cu probleme hepatice (transaminaze foarte crescute), dar la care nu se detecta niciun virus hepatic. Aceşti pacienţi erau consideraţi bolnavi de steatoză hepatică. În momentul în care le recomandam anumite analize pentru etiologia autoimună a hepatitei, la un procent important, acestea se dovedeau pozitive, deci aveau de fapt o hepatită cronică autoimună. Vaccinarea poate avea urmări grave şi la aceşti pacienţi, dar ei nici nu ştiau că ar putea avea o contraindicaţie de vaccinare. În majoritatea cazurilor, bolile autoimune se dezvoltă în timp. Pacienţii acuză diverse simptome care nu sînt sugestive pentru un diagnostic. Mai mult de jumătate din pacienţii care s-au prezentat pentru o alergie (respiratorie sau cutanată) aveau de fapt o dereglare autoimună care încă nu era total instalată, în consecinţă fiind greu de diagnosticat. Aceşti pacienţi pot avea perioade cînd nu se poate evidenţia nicio anomalie autoimună, urmate de perioade cînd se evidenţiază aceste anomalii prin analize de sînge. La toţi aceşti pacienţi, vaccinarea este contraindicată; totuşi, ei fac vaccinuri, în necunoştinţă de cauză. Din aceste exemple putem trage două concluzii. Există din ce în ce mai mulţi pacienţi cu diverse probleme de autoimunitate, care nu ştiu de acestea şi care nu ar trebui să facă niciun fel de vaccin. A doua concluzie ar fi aceea că nu trebuie făcut un vaccin, doar dacă nu există contraindicaţii, pentru că o parte dintre acestea pot să scape medicului! Vaccinarea trebuie făcută numai în funcţie de indicaţii.

În acest caz, de ce mai au loc aceste campanii de vaccinare, pe care le impune cu atîta reclamă Ministerul Sănătăţii?

Pur şi simplu, pentru că trebuie făcute. Sînt bani mulţi în joc, sume uriaşe, poate şi comisioane procentuale… În ultima perioadă, nu se mai ţine cont de indicaţiile efectuării unui vaccin, ci se merge pe vaccinarea în masă. Or, vaccinarea reprezintă o metodă de tratament profilactic şi administrarea ar trebui să se facă, la fel ca la orice medicament, bazîndu-se pe nişte indicaţii. De exemplu, un copil sau un tînăr sănătos, fără alte probleme, nu are nevoie de niciun vaccin antigripal, pentru ca sistemul său imunitar este capabil să facă faţă unei răceli. Indicaţia, în acest caz, ar fi pentru cei care au imunitatea scazută (persoanele vîrstnice sau cei care suferă de boli cronice), din motive care pot fi obiectivate prin analize.

Se pare ca incidenţa cazurilor de gripă este mai mare în rîndul persoanelor vaccinate antigripal. Cum de se întîmplă acest paradox?

Vaccinul antigripal se prepară pe baza unor presupuneri. Printr-un studiu statistic, se aproximează care vor fi tulpinile de viruşi ce s-ar putea dezvolta mai mult în viitorul sezon rece, şi aceste tulpini sînt înglobate în vaccinul antigripal. Rezistenţa organismului este asigurată doar la acele tipuri de viruşi. Dacă se dezvoltă şi alte tulpini virale (ceea ce este foarte probabil), acestea îşi pot face „treaba“, chiar mai bine decît în absenţa vaccinului. Aceasta este una dintre explicaţiile pentru care, în fiecare an, numărul celor care fac viroze respiratorii este din ce în ce mai mare, chiar dacă şi dozele de vaccin antigripal utilizate sînt din ce în ce mai mari.

La fel se întîmplă şi în cazul vaccinurilor destinate exclusiv anumitor viruşi, cum ar fi cel al hepatitei B sau HPV?

Vaccinarea pentru virusul hepatic B se face automat la toţi nou născuţii, în maternitate. Aceasta vaccinare ar trebui să se facă doar în cazuri bine indicate, la cei care sînt expuşi unui risc mai mare de infectare cu virusul B, şi nu la toată lumea, nicidecum la copii. Ca o paranteză, trebuie spus ca sub 20% din infecţiile acute cu virus B se cronicizează, ceea ce înseamnă că o persoană cu un sistem imunitar echilibrat elimină virusul fără niciun vaccin.
La fel este cazul cu vaccinarea împotriva Human Papilloma Virus (HPV), care este intens mediatizată şi se intenţionează să se introducă la toate fetiţele, de la vîrsta de 11-12 ani. Este bine să se ştie că nici în acest caz nu se respectă principiul indicaţiei. Virusul este asociat cu cancerul de col uterin şi de aceea vaccinul respectiv este prezentat ca un vaccin anticancer de col uterin. Nimic mai fals! În primul rînd, acest virus reprezintă doar un factor de risc pentru cancerul de col uterin şi nu cauza lui. Există cazuri de cancer de col, în care nu s-a detectat prezenţa acestui virus. În al doilea rînd, procentul de evoluţie spre cancer a unei infecţii HPV este foarte mic, majoritatea infecţiilor fiind eliminate într-un interval de 2-3 ani, chiar în absenţa oricărui tratament. Acesta este un alt argument în favoarea ideii că un sistem imunitar echilibrat poate face faţă şi acestui tip de virus. [În plus], vaccinul conţine doar cîteva tipuri de HPV, cele mai frecvent asociate cu cancerul de col uterin. Dar există zeci de tipuri de HPV şi este posibil ca peste o vreme să se descopere că şi alte tulpini ale virusului sînt asociate cu cancerul, şi atunci va urma un nou vaccin, apoi un altul şi altul… [De asemenea], infecţia cu acest virus se transmite în principal pe cale sexuală. Este adevărat că există şi alte posibilităţi de contaminare, dar tipurile pentru care există vaccinul se transmit mai ales pe cale sexuală. Or, nu este logic să faci un asemenea vaccin la fetiţe care încă nu şi-au început viaţa sexuală. Se presupune că prin vaccin se obţine o imunitate pe termen lung, dar trebuie avut în vedere faptul ca vaccinul nu este utilizat de mult timp pe scară largă, deci nu se ştie care va fi, de fapt, perioada pentru care asigură protecţie. La fel a fost şi cazul vaccinului împotriva hepatitei B. În momentul în care s-a utilizat pe scară largă, s-a constatat ca perioada de protecţie nu este aşa de lungă cum se preconiza. Şi mai există un neajuns. Vaccinarea are efecte negative şi asupra unui sistem imunitar sănătos. Fiecare vaccin care este administrat reprezintă de fapt un stimul puternic pentru organism, pentru sistemul imunitar, în mod special. După fiecare asemenea stimul, el face eforturi ca sa-şi adapteze mecanismele de apărare la microbul respectiv. În momentul în care se face un alt vaccin, apare un nou stimul care acţionează asupra imunităţii. Cu cît sînt mai mulţi asemenea stimuli şi cu cît sînt administraţi de la o vîrstă mai tînără, cînd imunitatea nu este bine definitivată, cu atît creşte riscul ca sistemul imunitar să nu mai facă faţă şi să cedeze. Pentru a face o comparaţie plastică, putem spune că lucrurile se petrec similar cu un material elastic care este supus constant unor şocuri. La început, acest material face faţă şocurilor, dar dacă acestea se tot repetă, îşi pierde elasticitatea şi chiar se poate rupe.

Statisticile medicale ce spun? Justifică sau nu utilitatea vaccinurilor?

În ultimii ani se constată în toate statisticile medicale o creştere alarmantă atît a bolilor alergice, cît şi a bolilor autoimune şi a cancerului. Din experienţa personală pot spune că în ultimul an, de exemplu, s-a triplat numărul de cazuri de cancer care vin la consultaţie. În cazul pacienţilor cu alergii (atît alimentare cît şi respiratorii) sau cu boli autoimune (tiroidita, lupus, poliartrita reumatoidă, sclerodermie, sindrom antifosfolipidic), numărul lor este şi mai mare. Medicii încearcă să explice aceste statistici prin factori de mediu (poluare), stres, alimentaţie greşită etc. Sigur, toate acestea contribuie la declanşarea bolilor, dar, în opinia mea, un rol important îl au vaccinările în exces. Prin vaccinare se obţine o reacţie specifică „artificială“ din partea sistemului imunitar. Este ca şi în cazul unui atlet de performanţă care îşi antrenează doar un grup muscular. Să zicem că un aruncător cu suliţa îşi antrenează doar muşchii braţului cu care aruncă suliţa şi, mai mult, îşi şi injectează în aceştia nişte substanţe (dopante) care să-i crească masa musculară. Sigur că el va arunca foarte bine suliţa cu mîna respectivă, dar dacă va trebui să facă alt sport, în care sînt solicitaţi alţi muşchi, nu va putea face faţă deloc. Mai mult, substanţele pe care şi le-a injectat în muşchi se absorb în sînge şi au efecte negative asupra întregului organism. La fel se petrec lucrurile şi în cazul vaccinării. Se obţine rezistenţa pentru boala respectivă, dar cînd organismul trebuie să facă faţă unui alt microb, nu este pregătit. Mai mult, pot să apară efecte negative asupra întregului organism – cazul bolilor alergice sau al bolilor autoimune. Şi ca şi cînd răul n-ar fi destul de mare, în vaccin există şi substanţe legate de mediul de cultură, dar şi substanţe necesare pentru stabilizarea şi conservarea acestuia. Vă pot exemplifica cu cîteva date mai puţin cunoscute, despre „istoria“ gafelor din domeniul vaccinurilor. În 1954, dr. bacteriolog Eddy Bernice a descoperit virusuri simiene (de la maimuţă) în vaccinul anti-polio inactivat (presupus a fi steril!) realizat de dr. Jonas Salk. Dr. John Martin, profesor de patologie la Universitatea California de Sud, a fost angajat în perioada 1976-1980 la Laboratorul de oncologie virală a Biroului de Ştiinţe Biologice al FDA (Agenţia Federală a Medicamentelor) din SUA. În decursul activităţii sale acolo, a identificat ADN străin în vaccinul anti-polio, ceea ce sugera o contaminare serioasă. Mai tîrziu, dr. Martin a constatat ca toate cele 11 maimuţe verzi africane (pe care se producea vaccinul anti-polio) prezentau un virus citomegalic simian. Cei care realizau vaccinul ştiau acest lucru, dar Biroul de Ştiinţe Biologice a decis ca producţia de vaccin contaminat să continue. Dr. Martin a identificat anumite virusuri, numite „clandestine“, la pacienţii cu sindromul oboselii cronice, descoperind că unele dintre aceste virusuri clandestine îşi au originea în tipul de virus citomegalic simian, al maimuţelor verzi africane – virus despre care el atenţionase că este prezent în vaccinul anti-polio. În tot acest timp, fuseseră vaccinaţi cîteva milioane de copii! Pe lîngă contaminările virale sau bacteriene, vaccinurile conţin şi multe substanţe toxice, care se introduc pentru a preveni infectarea lor cu bacterii sau pentru a le creşte performanţele. Printre aceste substanţe se află mercurul, formaldehida şi aluminiul, substanţe foarte dăunătoare pentru organismul uman, chiar şi în doze mici. Se ştie că mercurul este toxic pentru sistemul nervos. În ultimii 10 ani, numărul de copii autişti a crescut de aproape cinci ori în SUA. Această creştere bruscă a survenit după introducerea vaccinului anti-varicelă, pojar şi rubeolă, în 1975. Există un caz celebru în SUA care a condus la un proces răsunător şi care a fost urmat de cercetări amănunţite asupra toxicităţii vaccinurilor, multe dintre cele care se foloseau atunci fiind oprite de la comercializare. Unui copil i s-au administrat vaccinuri pentru 9 boli într-o zi. Vaccinarea a fost urmată de instalarea autismului. Copilul primise o doză de mercur de 41 de ori mai mare decît cea care în mod normal poate afecta organismul!… O nouă boală, numită miofasceita macrofagică, determină dureri în muşchi, oase şi articulaţii. Toate persoanele cu această boală au fost injectate cu vaccinuri care conţineau aluminiu. Depozitele de aluminiu sînt capabile să rămînă ca reziduuri iritante în ţesuturi şi să perturbe sistemul imunitar şi sistemul nervos, pe tot parcursul vieţii. Or, toate vaccinurile conţin aluminiu şi mercur. Aceste metale par să joace un rol important şi în etiologia bolii Alzheimer.

În concluzie, nu ne mai vaccinăm niciodată de-acum înainte?

Toate aceste date nu trebuie să ne facă să negăm orice beneficiu al vaccinării. Există situaţii cînd vaccinarea este necesară şi chiar obligatorie (antirabică sau antitetanos). Dar de aici şi pînă la „moda“ vaccinării, este cale lungă… Totuşi, cîteva concluzii sînt necesare: Atunci cînd ne hotărîm să facem un vaccin, trebuie să avem în primul rînd în vedere indicaţiile, să ştim dacă ne este într-adevăr necesar acel vaccin sau nu. Pasul următor este reprezentat de contraindicaţiile vaccinării. Trebuie să ne cunoaştem foarte bine starea de sănătate şi de aceea este salutar un control medical amănunţit, înainte de fiecare vaccin. Este bine să luăm în calcul impactul negativ pe care fiecare nou vaccin îl are asupra sistemului imunitar. Subliniez încă o dată creşterea alarmantă a cazurilor de boli alergice, boli autoimune, cancere, care toate au ca punct comun dereglarea sistemului imunitar. Această creştere este în directă corelaţie cu numărul de vaccinuri administrate pe parcursul vieţii. De aceea, este necesar să evităm administrarea oricărui vaccin care nu este vital pentru sănătatea noastră. Aici mă refer la toate aceste vaccinuri de ultimă oră, insuficient testate în timp (aprecierea efectelor pe o perioadă îndelungată), sau a căror eficienţă este cel puţin îndoielnică (e cazul vaccinului antigripal). Pentru vîrstnici, vaccinul este, adesea, obligatoriu.

Ce soluţii propuneti?

Există căi de evitare a acestor vaccinuri: întărirea şi echilibrarea sistemului imunitar în ansamblu, nu pe bucăţele. În această direcţie, tratamentele fitoterapice şi homeopatia oferă suficiente alternative naturale. Dacă aceste tratamente sînt eficiente pentru corectarea şi vindecarea unor boli autoimune grave sau a alergiilor, atunci cu siguranţă sînt eficiente şi pentru asigurarea imunităţii împotriva majorităţii afecţiunilor infecţioase. Vaccinarea copiază, de fapt, principiul de baza al homeopatiei. Se consideră că o boală poate fi vindecată de ceea ce o produce – similia similibus curantur. Şi atunci, de ce să foloseşti copia, cînd poţi să ai originalul?

 

Dl dr. RARES SIMU poate fi contactat la Cabinetul „API ESTETIC“, str. C. A. Rosetti nr. 31, sector 2, Bucureşti, tel. 021/317.37.91, 0722/82.42.12

 

Florentin Popa

 

N.R.: Materialul a fost preluat de pe site hamangia.ro, cu acordul proprietarilor.

 

 

PERSPECTIVE CRITICE

 

Cînd ştiinţa şi religia îşi dau mîna

 

Avansînd pe o anumită pantă a vîrstei, gîndeam rar la grozăvia curmării vieţilor de prunci nu numai fiindcă nepăsarea, care este regula vieţuirii hedoniste actuale, mă contaminează, adeseori. Mărturisesc că, dintr-un fel de spirit de conservare, spre a mă izola de melanjul „p(r)ostmodern“ ce tinde cotidian să ne mărunţească, uniformizîndu-ne spre a ne transforma în bolul alimentar al „societăţii de consum“ actuale menite tubului digestiv al mondializării, m-am înconjurat de muzică liniştitoare clasică şi barocă. Din acelaşi motiv vizionez doar rarele emisiuni culturale fericit găsite întîmplător ori recomandate de prieteni pe cele două-trei programe ce-au rămas, cu o remarcabilă consecvenţă, fidele unei ştachete mai înalte decît aceea a televiziunilor comerciale şi citesc doar titlurile ziarelor – mai ales pe internet. Reiau, în schimb, cu creionul în mînă, cîteva dintre numerele mai vechi ale colecţiei mele de reviste culturale (acum sînt la capitolul „Adevărul literar şi artistic“ din 2000-2003).

Am avut însă, în prima dintre săptămînile lui octombrie, un prilej de racordare bruscă precum un duş scoţian la atrocităţile contemporane ale pruncuciderii, anume prin deplasarea la o mînăstire ardelenească situată la circa 20 de kilometri de Dej, pe nume Căşiel[37]. Aşezată ca-n căuşul palmelor lui Dumnezeu, într-un cadru natural de unde, pasă-mi-te, harul nu se ridică niciodată, mînăstirea mi-a marcat pentru îndelungată vreme fibra intimă a sufletului prin slujbele la care am luat parte şi la care am asimţit mireasma îngerilor anume pogorîţi să asculte glasurile molcome feminine şi prin atmosfera tonică de muncă robace şi continuă a maicilor. În pacea aceea imună la presiunile „umanismului“ contemporan, s-a lansat o carte surprinzător de documentată şi de impunătoare pentru vremurile noastre bîntuite de precarităţi financiare în domeniul cultural, de superficialităţi ori de ignoranţă crasă şi, mai ales, de valul neopăgînismului. Autoare este Christa Todea-Gross, alături de Ilie Moldovan. Ştiinţa şi religia îşi dau mîna armonios în această lucrare, departe de susceptibilităţile altor manifestări împreună ale acestor domenii – tot mai frecvente în zilele noastre. Un medic şi un preot îşi unesc forţele spre a pune la dispoziţia medicilor, a preoţilor, în genere, a intelectualilor şi a unui public (avizat) Îndrumarul medical şi creştin despre viaţă al Federaţiei Organizaţiilor Ortodoxe Pro-Vita din România (Cluj-Napoca, Editura Renaşterea, 2008, 448 pagini).

Cartea e structurată în două părţi asimetrice cantitativ: prima, de peste 360 de pagini, e consacrată ştiinţei medicale, iar cea de-a doua, de 70 de pagini, se ocupă de aspectele religioase. Titlurile sînt, de altfel, transparente: Concepţiile medicale moderne şi concepţiile medical-creştine privitoare la procreaţie şi Darul sfînt al vieţii şi combaterea păcatelor împotriva acestuia. Aspecte ale naşterii de prunci în lumina moralei creştine ortodoxe.

Printre problemele abordate în prima parte a acestui tom se numără procreaţia, statutul embrionului uman, avortul, homosexualitatea şi bolile cu transmitere sexuală.

Cel mai tulburător pentru neiniţiaţi este Capitolul I referitor la statutul embrionului. Definirea embrionului ca nouă fiinţă umană, fără deosebire de ceea ce pînă acum se numea generic făt (adică fiinţa evoluată între concepţie şi nidaţie) e de natură a scandaliza firile ignorante ori superficiale preocupate doar de plăcerile obişnuite. Autoarea precizează: Motivul pentru care, în acest interval de la concepţie pînă la nidaţie, medicina modernă vorbeşte de „ou“ sau de „morulă“ sau „blastulă“, dar nu de embrion, copil sau sarcină, nu este altul decît necesitatea unui compormis care să poată dezvinovăţi ştiinţa medicală de avortul hormonal, de experienţele efectuate pe embrion în cele 14 zile, de avorturile realizate în cadrul fertilizării in vitro, de recoltarea celulelor stem etc. (p. 38).

Adormirea conştiinţei nu absolvă însă pe nimeni, după cum trebuie să admită toţi cei dotaţi măcar cu o fărîmă de raţiune. De aceea  trebuie riterate şi chiar clamate în forum observaţiile făcute încă din primul deceniu al secolului al XX-lea de profesorul endocrinolog Prenant, citat de dr. Vasile Luca: Embrionul se formează, dacă nu chiar se animează (se însufleţeşte) din momentul în care doi nuclei, mascul şi femel, se unesc pentru a-i da naştere. Din acest moment, orice practică nu mai este anticoncepţională, ci postconcepţională: orice profilaxie devine atunci un mic asasinat motivat de micimea victimei, simplă celulă la început, o masă celulară microscopică ulterior (…). Acest asasinat este cu atît mai grav, cu cît este premeditat şi victima luată prin surprindere, mai odios decît un altul pentru că victima este lovită în întuneric şi pentru că ea nu poate scoate nici chiar un strigăt, un plînset, pentru a-şi apăra dreptul său la existenţă, pentru a implora milă de la mama care îl omoară.[38] Mai aproape de noi se exprimă voci la fel de autorizate precum cea a lui Balthasar Staehelin, medic psihiatru din Zürich: Fiecare om şi fiecare embrion poartă în sine încă din momentul concepţiei chipul lui Hristos. Aşadar, însufleţirea omului are loc din momentul concepţiei, şi nu mai tîrziu în cursul sarcinii.[39] ori a lui Rudolf Ehmann, medic ginecolog elveţian din Stans: Viaţa copilului îi aparţine şi nu avem dreptul de a decide asupra ei. Nu am nicio îndoială că omul îşi începe existenţa din momentul concepţiei, al contopirii spermatozoidului cu ovulul.[40]

În această viziune ştiinţifică imposibil de contestat, efectele sexualităţii moderne bazate pe planning familial şi contracepţie conduc la promovarea hedonismului, infidelitate, promiscuitate, adulter, divorţ, nefericire a copiilor şi a adulţilor implicaţi, înjosire, agresiuni sexuale, violuri, incest etc. La acestea se adaugă bolile cu transmitere sexuală (Chamydia, gonoreea, sifilisul, HIV/SIDA), sterilitatea, avortul, sexualitatea virtuală (internet, televiziune), toate contribuind la erodarea temeliei familiei, anume prin distrugerea fundamentelor morale ale lumii actuale.

După statistici datînd din 2000, în lume se făceau anual 30-55 milioane de avorturi la cerere. Acum sînt convins că situaţia e şi mai rea.

În România situaţia este tragică, aşa cum arăta în 2006 părintele Nicolae Tănase, iniţiatorul unui program complex de apărare a vieţii mamei şi copilului la Valea Plopului: Am ajuns la 11 milioane de copii ucişi în zece ani (…). Noi înotăm în sînge pînă la brîu, pentru că asta înseamnă jumătate de corp şi pentru că 11 milioane înseamnă jumătate din populaţia actuală a ţării.[41] Schimbarea concepţiei despre viaţă a tinerilor în numele unei libertăţi confundate cu libertinajul este, din păcate, intens încurajată de mass-media, iar legalmente guvernul, în pofida prevederilor despre discriminare din Constituţie, nu protejează decît viaţa celor născuţi, deşi în cazul avortului este vorba despre o evidentă discriminare – aşa cum precizau John C. şi Barbara H. Wilke: În cazul avortului, există discriminarea împotriva unei clase întregi de fiinţe umane, pe bază de vîrstă (sînt prea mici) şi domiciliu (în uter).[42]

Chiar dacă ai vizionat calm, să zicem, pelicula medaliată la Cannes a lui Mungiu, fratele autoarei scandaloasei şi, din fericire, astăzi uitatei piese anticreştine, îţi trebuie nervi de oţel ca să citeşti fără accelerarea pulsului detalii anatomo-fiziologice de genul: „Naşterea parţială“ (partial-birth-abortion) este o altă metodă chirurgicală utilizată în trim. II de sarcină; ea nu este folosită la noi în ţară, dar este utilizată în Occident; tehnica: se induce naşterea prin provocarea contracţiilor uterine (medicamentos) (…). Medicul întoarce copilul în aşa fel, încît să se prezinte cu picioarele înainte (ca într-o naştere pelviană); el scoate copilul trăgîndu-l de un picior, după care, cu ajutorul unei foarfeci, deschide regiunea cervicală şi cu un aspirator special aspiră creierul (p.185).

Poziţia oficială a Bisericii Ortodoxe Române faţă de avort este prezentată pe site http://www.patriarhia.ro/Site/Comisii/bioetica.html# , însă cititorii sînt invitaţi şi din paginile acestei utile cărţi să mediteze la admiterea avortului terapeutic doar cînd viaţa mamei este pusă în pericol – spre exemplu în cazurile de cancer ori de sarcină extrauterină –, nu şi în situaţiile în care, prin investigaţii ginecologice[43], se constată anormalităţi ale fătului (malformaţii tip spina bifida ori anencefalia, sindromul Down etc.). Pentru copiii rezultaţi în urma violului sau incestului – păcate condamnabile, desigur, contra cărora trebuie luptat preventiv cu toată hotărîrea, prin mijloace specifice, atît de către educatori, cît şi de către oamenii Bisericii – nu este admis avortul, aşa cum s-a procedat în situaţia mult mediatizatului caz al ţigăncuşii de 11 ani ce-a fost dusă în Anglia, ci dimpotrivă, sînt recomandabile naşterea şi adopţia.

Homosexualitatea este un alt aspect socio-moral promovat vîrtos de „umanismul“ contemporan, întemeiat pe „drepturile omului“, însă respins categoric de creştinism: Să nu te culci cu bărbat ca şi cu femeie; aceasta este spurcăciune (Levitic 18, 22); De aceea, Dumnezeu i-a dat necurăţiei, după poftele inimilor lor, ca să-şi pîngărească trupurile lor între ei, ca unii care au schimbat adevărul lui Dumnezeu în minciună şi s-au închinat şi au slujit făpturii, în locul Făcătorului, Care este binecuvîntat în veci, amin! Pentru aceea, Dumnezeu i-a dat unor patimi de ocară căci şi femeile lor au schimbat fireasca rînduială cu cea împotriva firii; asemenea, bărbaţii lăsînd rînduiala cea după fire a părţii femeieşti, s-au aprins în pofta lor unii pentru alţii, bărbaţi cu bărbaţi, săvîrşind ruşinea şi luînd în ei răsplata cuvenită rătăcirii lor (Romani 1, 24-27) etc. Reacţia românilor la inovaţiile aduse, ca toate formele fără fond, din lumea occidentală, a fost consemnată sec de presă: Românii nu sînt toleranţi în privinţa minorităţilor sexuale, iar reacţia BOR a confirmat puterea enormă pe care o are Biserica în România[44].

Arhiepiscopul Hrisostom de Etna (California), e citat nimerit cu opinia: O teorie clasică a homosexualităţii leagă această boală de narcisism, adică de dragostea excesivă faţă de sine. Cu cît această dragoste este mai mare, cu atît este mai mare posibilitatea ca individul să îşi exprime dragostea sexuală faţă de cineva asemenea lui, deci faţă de o persoană de acelaşi sex cu el. Nu este deci de mirare, ci este cît se poate de logic, că unul dintre cele mai mari păcate spirituale capitale, trufia, duce la una dintre bolile morale cele mai îngrozitoare, homosexualitatea[45].

Medical, sînt argumentate statistic în continuare incidenţa bolilor proprii homosexualilor masculini precum infecţiile esenţial digestive: parazitozele intestinale, infecţiile bacteriene cu Shigella şi Salmonella; infecţiile virale ca hepatita A, B şi HIV/SIDA. La lesbiene statisticile evidenţiază frecvenţa cancerului de col uterin favorizat de infecţia cu papilomavirus (HPV).

A doua parte a cărţii semnalează adevărul că mijloacele de comunicare în masă sînt adesea complice la această conspiraţie împotriva vieţii neamului, într-o colaborare din cele mai strînse cu ofensivele antihristice sectare.[46]. Enumerarea cauzelor autentice ale genocidului avorţionist contemporan (atenţie: sînt excluse lipsurile materiale) e grăitoare: ateismul iluminist şi indiferentist (precedat de ateismul comunist de stat), mamonismul materialist, internaţionalismul secular şi cel religios (sincretismul), sectarismul antihristic, corupţionismul, porno-filismul, distructivismul ecologic (…)[47].

Pe lîngă crima propriu-zisă, avortul, părintele Ilie Moldovan menţionează şi alte păcate: încălcarea planului divin prin sterilitatea voluntară conjugală (frauda conjugală), tehnica aşa-zisă „contraceptivă“ (practicile folosirii produselor farmaceutice, din care fac parte mai ales „pilula“, ca şi a altor tertipuri de ordin mecanic şi chirurgical)…Îndemnul la realism (conceput ca trezire şi educare a conştiinţei creştine) e clar: Dumnezeu nu iartă pe păcătos pentru a rămîne păcătos, ci pentru hotărîrea lui de îndreptare (…) Suferinţa este purificatoare şi ispăşitoare, dar numai dacă este transfigurată de prezenţa în ea a lui Hristos, dacă ea însăşi devine un dar al lui Dumnezeu. Timpul acordat penitenţei trebuie văzut şi el din perspectiva acestui realism[48] (…).   

În privinţa „planningului familial“, opinia preotului este tranşantă: Este ultima şi cea mai de seamă ofensivă pe care proavorţionismul contemporan o îndreaptă împotriva fiinţei umane. Lupta are loc pe cîmpul de bătălie al conştiinţei. [49]

Cartea publicată de dr. Christa Todea-Gross şi pr. prof. dr. Ilie Moldovan constituie mai mult decît un „îndrumar“, ea este un semnal de alarmă social concomitent pentru medici şi duhovnici, pentru adolescenţi şi maturi pe care l-aş rezuma într-o frază astfel: cei ce se împotrivesc apariţiei vieţii, lui Hristos se împotrivesc.

Mihai Floarea 

          

 

LITERATURĂ ŞI RELIGIE

 

 

TURNUL

 

I           El vorbea despre Dumnezeu şi despre pătimire

            Ea vorbea despre Dumnezeu şi despre splendoare

            Vorbele lor se împleteau şi zideau Turnul.

            – Amândoi vorbeau limba păsărilor.

 

            Dar, pentru că el fusese legat cu jurământ

Dar, pentru că în ea, splendoarea se transforma în pătimire

            Cel Negrăit le încurcă limbile.

 

II         Ea tăcea despre Dumnezeu şi despre pătimire

            El tăcea despre Dumnezeu şi despre splendoare

Mâinile lor urcau până sus, printre miei, pe peretele Templului.

 

III        Săgeata: Din cer, scăpătând, rupse inima.

            Săgeata: din inimă, scăpătând, ţintui inima

            într-o risipire de rouă şi flăcări:

            – portocală din cer pe pământ –

 

            Înălţând, înălţând,

            vocea Tatălui

            – strugurele

            primea

            mieii lui, mieii ei

            în lumină.

 

 

TREIMEA ÎN IARBĂ

 

Pe coclauri

Coceam lauri.

Din lulele curg ninsori

Busuioc din părul tău

Să acopere comori.

 

Zace luna jumătate

Stâlpii râd pe înfundate

Cerul stă. E brumăriu.

Stele curg în ceas târziu

De pe fruntea ta pe-a mea.

Ce cuvinte să ne dea?

 

 

Ce cuvinte să ne dea

Presărate pe podea

Dumnezeu, din spicul său?

Ce cuvinte ne-o şopti

Dumnezeu…?  De n-om greşi!

Şi duşmanului i-om spune

Vorbe bune. Pe tăciune

Ochi deschis i-om arăta

Va mai sta.

 

Ploaia va veni ghiulea

Peste noi şi peste ceşti

Ce cuvinte să ne dea?

Fiul Său şi mama Sa

Vin spre noi pe fir de nea.

Ce răspunsuri om rosti?

Vorba cui ne-o despărţi?

Ochiul unei margarete

Trei grăunţi din trei versete

Şi o trecere de noapte.

Cuiul cui va frânge şoapte?

Cine s-o opri la cină

De la masa cea vecină

Pâinea inimii va frânge

Spuse „da”, dar haina-şi strânge

Se ridică, pleacă-n grabă.

Umbra cui e-atât de slabă?

 

……nu ne da cuvinte multe……

 

Scrisul va rămâne scris

Iar învinsul a învins.

 

Ploaia cerului din noi

Azi răsună. Suntem doi.

ELENA DULGHERU

 


[1] La D. Zamfirescu, Contribuţii la istoria literaturii române vechi, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981, p.110.

[2] Vezi N. Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, Editura Ministerului de Culte, Bucureşti, 1929, vol.1, p.138.

[3] La D. Zamfirescu, Contribuţii la istoria literaturii române vechi, p.100.

[4] D. Zamfirescu, Cultura română – sinteză europeană, Editura Litera internaţional, Bucureşti, 2002, pp.266-267.

[5] D. Zamfirescu, Cultura română – sinteză europeană, pp. 269, 270-271.

[6] Vaclav Havel, Politică, moralitate şi civilitate, în „Idei în dialog“, revistă lunară de cultură a ideilor editată de Academia Caţavencu, anul IV, nr. 11 (50), noiembrie 2008, p. 13, 14.

[7] La D. Zamfirescu, Spre o nouă contraofensivă spirituală, Editura „Roza Vânturilor“, Bucureşti, 2006, p. 270.

[8] Vaclav Havel, Politică, moralitate şi civilitate, în „Idei în dialog“, p. 13, 16.

[9] A se vedea articolul lui Mihail Neamţu: „Carl Schmitt: între teologia istoriei şi teologia politică“, în „Idei în dialog“, revistă lunară de cultură a ideilor editată de Academia Caţavencu, anul IV, nr. 10 (49), octombrie 2008.

[10]Mihail Neamţu: Carl Schmitt: între teologia istoriei şi teologia politică, în „Idei în dialog“, p. 41.

[11] Idem, p. 42.

[12] Ibidem.

[13] La E. Gilson, Filozofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 154, n. 83.

[14] Prudentius, Contra Symmachus, II, 578-636; a E. Gilson, Filozofia în Evul Mediu, p. 154, n. 85.

[15] La E. Gilson, op. cit., pp.154-155.

[16] La E. Gilson, op.cit., pp.155-156.

[17] La E. Gilson, op. cit., p.154.

[18] La E. Gilson, op. cit., pp.157-158.

[19] La E. Gilson, op. cit., pp. 304-305.

[20] La E. Gilson, op. cit., p. 305.

[21] La E. Gilson, op. cit., pp.158-159.

[22] La E. Gilson, op. cit., pp. 234-235.

[23] La E. Gilson, op. cit., pp. 235-236.

[24] La E. Gilson, p. cit., p. 310, n.111.

[25] La E. Gilson, op. cit., pp. 237-238.

[26] La E. Gilson, op. cit., p. 239.

[27] La E. Gilson, op. cit., p. 527, n. 244.

[28] La E. Gilson, op. cit., p. 527.

[29] P.P. Negulescu, Filozofia Renaşterii, Editura 100+1 Gramar, Bucureşti, 2001, p. 283.

[30] N. Machiavelli, Discorsi supra la prima deca di Tito Livio, I, 2; la P.P. Negulescu, Filozofia Renaşterii, p. 284, n.1.

[31] N. Machiavelli, op. cit., p. 296, n.1.

[32] N. Machiavelli, Discorsi supra la prima deca di Tito Livio, I, II, c.XV; la P.P. Negulescu, Filozofia Renaşterii, p. 298, n.1.

[33] N. Machiavelli, op. cit., p. 295, n. 1.

[34] N. Machiavelli, op. cit., p. 302, n. 2.

[35] N. Machiavelli, op. cit., pp. 301-302, n.1.

[36] Te supui unui rege, te supui şi religiei lui. Cu alte cuvinte, având un rege de o anumită religie sau confesiune, supuşii trebuiau să adopte religia respectivă ca act de supunere, de loialitate faţă de respectivul rege, sau să părăsească regatul.

[37] Pentru aceasta, îi mulţumesc încă o dată, şi pe această cale, bunului prieten Marian Neagu.

[38] Dr. Vasile Luca, Avortul provocat, „Medicina pentru toţi“, nr. 69, ed. 1987, p. 5, citată în lucrare la p. 39.

[39] Pius Stössel, Myriam, de ce plîngi? Trauma avortului, Timişoara, Editura Ariel, 1998, p. 131, citat la p. 40.

[40] Rudolf Ehmann, Mijloace anticoncepţionale…, textul conferinţei susţinute la 22.09.1990 la Dresda, citat la p. 40.

[41] Nicolae Tănase, Hristos sau idolii secolului XX? Tinerii la răscruce, Făgăraş, Editura Agaton, 2006, p. 130, citat la p. 172.

[42] John C. Wilke, Barbara H. Wilke, Avortul. Întrebări şi răspunsuri. Să-i iubim pe amîndoi, Bucureşti, Editura Pro Vita Media, 2007, p. 71, citaţi la p. 172.

[43]Permisă-mi fie observaţia de nespecialist în medicină că aici, la pagina 201, s-a strecurat o greşeală la redactarea ori la tipărirea lucrării: cuvîntul eronat cules este „genetică“, în loc de, zic eu, ginecologică.

[44] „Le Monde“, citat în volum la p. 297.

[45] Op. cit., p. 299.

[46] Op. cit., p. 377.

[47] Op. cit., p. 422.

[48] Op. cit., p. 431.

[49] Op. cit., p. 436.

Anunțuri

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: